STORIA DELLA CHIESA MEDIOEVALE. (Cap. II.A): FORMAZIONE DELLA CHIESA OCCIDENTALE

Barletta. Statua colossale di Eraclio I

Il medioevo orientale

Giustiniano aveva tentato per l'ultima volta l'unità politica sulla base di quelli che erano stati i quadri della struttura romana, ma il concilio di Calcedonia (451) aveva oramai aperto al frazionamento religioso: le popolazioni più orientali, della Siria, dell'Egitto e quelle della regione caldaica, professavano il monofisismo, non comprendendo più la cristologia calcedonese e chiamavano gli occidentali Melechiti, soggetti all'Imperatore. L'idea monofisita poi assumerà i connotati del monotelismo, prolungando così sotto altre forme la medesima divisione politicodottrinale.

L'invasione persiana che determinò la caduta di Gerusalemme e la sottrazione della reliquia della S. Croce determinò, anche se indirettamente, una qualche unità politico-religiosa. La guerra contro i persiani aveva assunto le dimensioni della crociata, coinvolgendo anche la popolazione cristiana in una impennata di furore contro il sacrilegio commesso. Recuperata la reliquia della S. Croce dall’imperatore Eraclio I (1), si cadde sotto l'invasione araba respinta per il momento da Costantino IV. Ma di nuovo la questione religiosa ebbe buon gioco a livello politico.

Etione e Abulfala, scrittori monofisiti, iniziarono a propagare un’ideologia contraria ai Bizantini, mostrando come l'arrivo degli Arabi sarebbe stato una liberazione dai Romani e dai Melchiti. In conclusione, nel VII secolo l'Impero di Bisanzio si trovava privo dei territori orientali, Palestina, Siria ed Egitto e con loro aveva perduto anche i relativi patriarcati. L'unica nota positiva era forse quella di una possibilità di riallacciare rapporti più saldi con l'Occidente, cosa che si fece con il Trullano I, terzo concilio di Costantinopoli (680-681), con cui si condannò il Monotelismo.

Questa prima intesa con l'Occidente insieme ad altri due accordi di fissazione dei confini con gli Arabi, e in Italia con i Longobardi, determinarono una fase storica di assestamento che segna l'inizio del Medioevo per dell'Impero d'Oriente.  La discesa degli Avari e degli Slavi nei Balcani, furono però i presupposti per una ulteriore frattura. Finisce l'unità linguistica, il latino,  si interrompono i passaggi di consuetudini tra Oriente ed Occidente, si forma così una nova barriera culturale.

Da Giustiniano in poi abbiamo dunque una serie di rotture, interrotte da spazzi di ritrovata unità. Di fatto però il processo di disintegrazione dell'unità romana sembra essere ormai inarrestabile.

In Italia i domini bizantini erano gestiti dalla sede di Ravenna e i quadri di governo erano costituiti soprattutto da elementi provenienti dalla struttura militare.  A causa del fiscalismo, della carenza amministrativa e la deficienza della difesa nei confronti dei Longobardi,  la popolazione e la classe nobiliare di matrice italica si rivolgeva sempre più frequentemente al Papa, che da Giustiniano in poi aveva assunto una funzione civile: controllava un apparato amministrativo retto da Duchi e si serviva sempre più spesso di una propria milizia. Questa situazione politico militare gettò le basi per lo sviluppo del potere temporale del papato.

 Immunità fiscale e amministrativa dei territori di cui la chiesa di Roma era venuta in possesso facilitarono ulteriormente questo processo, di cui una delle tappe fondamentali fu il passaggio della conferma papale dall'imperatore di Costantinopoli all'Esarca di Ravenna (Costantino IV, an. 685).

Gli accresciuti compiti civili del vescovo di Roma portarono ad un aumento del personale di curia, che in genere era reclutato dalla nobiltà italiana, ulteriore elemento di distinzione da Bisanzio. Per tutti questi fattori si andava strutturando nell'Occidente romano una sorta di polo alternativo a Bisanzio,  strutturato intorno alla fusione tra interessi della nobiltà locale (romana) e crescente ruolo civile dei papi.

Il Concilio Quinisesto, o Trullano II, nelle intenzioni doveva essere uno strumento di regolarizzazione della disciplina ecclesiastica sconvolta dai sommovimenti degli ultimi anni: invasioni arabe, difficoltà con l'Occidente, calata degli Avari e itineranze degli Slavi; di fatto riuscì solo a portare a galla tutte quelle differenze tra Occidente e Oriente, che si erano accumulate dal fine dell’unità effettiva della cristianità costantiniana.  

Quinisesto che appunto significa sintesi del quinto, Trullano I, e del sesto, Trullano II, e quindi tentativo di ricapitolazione del già fatto (si ricordi che il Trullano I, condannando il monotelismo, aveva tentato una via di maggior unione con l'Occidente, lasciando l'Oriente a se stesso); ciò comportò invece l'avvio di un nuovo processo: la perdita della dimensione ecumenica di Costantinopoli, che si fissa su consuetudini locali, diventando intollerante con il resto, e l'inizio di un processo di agglutinamento dell'Occidente, che comincia con rivendicazioni di autonomia della nobiltà italiana dai Bizantini, passa per lo sviluppo di una coscienza temporale dei papi e termina con la costituzione di quell’asse papato-franchi che sarà il connotato più evidente dell'unità europea occidentale.

Concretamente il Trullano II (692) concede di sposarsi anche ai preti e conferma una prassi orientale sul celibato;  sottolinea inoltre il canone 28 di Calcedonia sui diritti di Costantinopoli come secondo patriarcato dopo Roma e contesta il primato romano.  Gli apocrisari papali presenti all'assise non si rendono conto della gravità di queste affermazioni, ma il papa a Roma sì.  Nel frattempo Giustiniano II, promotore del concilio, viene deposto e gli Arabi mettono fine alla chiesa d'Africa.  Le reazioni di Roma vengono contrastate con le armi da parte degli Esarchi di Ravenna, ma gli esiti saranno sempre gli stessi: sollevazioni e rivolte della popolazione romana,  ormai legata al pontefice e interventi dei pontefici che cercano dopo tutto di non porsi in contrasto dichiarato con Bisanzio. Spesso fu proprio per intervento dei papi che gli Esarchi ebbero salva la vita.

Le cose si appianarono parzialmente con il ritorno al trono di Giustiniano II, che invitò il papa Costantino I (708-715) a Bisanzio per discutere e trovare un accordo sui canoni del Trullano. Alla fine l'Occidente né accetto ben 50 e vide riconfermati tutti i privilegi che la Chiesa di Roma godeva come realtà particolare nel tessuto imperiale. Questo però fu l'ultimo viaggio compiuto dal papa a Costantinopoli.

Quasi ponte tra l'antico monotelismo-monofisismo e quello che da lì a qualche anno sarebbe stata l'inclinazione eterodossa del movimento iconoclasta - un rigurgito monofisita, secondo il Damasceno -,  può essere considerata la professione di monofisismo manifestata dall'Imperatore Bardanes.  La netta sconfessione di questo tentativo di riportare alla luce l'antica eresia, da parte del suo successore, mise fine definitivamente alle controversie cristologiche dell'età antica, che per tre secoli avevano tenuto banco, specie in Oriente.

Papato e Franchi

Un nuovo capitolo si apre con l'avvento al potere di Leone III Isaurico († 734). Rapporti tra Longobardi e Bizantini, avvio definitivo dell'alleanza Franchi-Chiesa di Roma, sono le tematiche salienti.

Leone III Isaurico ebbe il merito politico-militare di respingere gli Arabi, nel 717, determinando così tre secoli di allontanamento della minaccia islamica dal Bosforo. Conseguente a questo è la risalita dell'Islam attraverso la Spagna, che determinò la fine del regno visigotico, e il loro blocco da parte dei Franchi a Poitiers, nel 732, che mette in evidenza la forza di quella potenza europea, che sola, in occidente, parallelamente all'Oriente, poteva far fronte al mondo islamico.

Oltre alle iniziative militari, Leone III emanò anche dei provvedimenti amministrativi. Le guerre avevano rovinato i quadri addetti alla raccolta delle tasse e lo stato aveva bisogno di riconquistare il terreno perduto. Questa compagna di fiscalizzazione venne a cozzare con la situazione di privilegio della chiesa Romana, avviando così il contrasto sul terreno politico, al quale poi si aggiungerà quello a livello dottrinale (iconoclastia).

Gregorio II, papa, era di origine romana, primo dopo una serie di 7 greci (fino a Costantino I). Era stato a Costantinopoli come segretario di Costantino I e dunque conosceva bene la situazione politica e culturale dell'Oriente e non è escluso avesse anche una notevole conoscenza della lingua.

Le ripetute reazioni alle misure fiscali imposte da Leone III seguono in tutto i canoni delle precedenti rivolte romane contro Bisanzio, con l'unica differenza che ora l'Esarca (Paolo di Ravenna), si trova davanti i duchi di Spoleto e Tuscia longobarda e non più solamente l'improvvisata milizia popolare della città.  La politica papale, non smentendo la tradizione, cerca una mediazione tra il Cesaro-papismo orientale, impersonato dagli esarchi, e la forza militare dei Longobardi, alla quale non si vuole totalmente assoggettare.  Nel frattempo però comincia la campagna iconoclasta.

Solo pochi accenni ad una tematica che sarebbe lungo illustrare in modo accettabile. Uno dei primi elementi di avversione all'iconodulia si trova nel divieto biblico a farsi delle immagini (Es 20, 4-5). Più che questo principio teorico, sembrò essere il rischio concreto di riflussi nel paganesimo a ingenerare sospetti sulla pratica popolare del culto delle immagini.

Nel VI secolo, di fronte alla nascita dei primi sospetti, verso questo tipo di devozione, si comincia a teorizzare intorno ai concetti di «adorazione e venerazione, forma e materia» dell'immagine. Noi esprimiamo solamente l'attaccamento e l'amore della nostra anima verso i lineamenti dell’immagine - affermano gli iconoduli,  rivolgendosi a coloro che li accusavano di idolatria - , e quando succede che ne siano cancellati i tratti, spezziamo ciò che fu l'immagine come un qualunque pezzo di legno (G. DRAGON, Il culto delle immagini, in J DELUMEAU, Storia vissuta del popolo cristiano, 160).

Nel 726, allo scoppio della lotta iconoclasta si intensificarono le ostilità tra le due correnti, convissute pacificamente fino a quel momento. Le conseguenze a livello artistico furono un irrigidimento dei canoni da parte della committenza ecclesiastica. L'artista non avrebbe dovuto avere alcuna autonomia, perché l'immagine doveva essere il riflesso immediato del soggetto rappresentato. Da qui gli episodi in cui, in modo straordinario, il santo appare all'artista, o in maniera ancor più prodigiosa, l'immagine stessa si auto imprime nella tela, com’è nel caso del volto santo di Edessa: l'icona assurge così al ruolo di reliquia.

Leone III era partitario dell'iconoclastia, per motivi che è ancora difficile stabilire, nel 726 fece distruggere l'immagine del Cristo nel portale di Calcide, opponendosi al patriarca Germano, sostenitore degli iconoduli, nonostante quest'ultimo avesse dalla sua parte il papa Gregorio II. In Italia, il siro Gregorio III convocò un sinodo a Roma nel 731, in cui venne condannata l'iconoclastia. Fu questo sinodo a provocare la confisca dei beni papali dell'Italia meridionale, di cui si vedrà meglio in seguito, o fu invece, come pensano Grumel e Ostrogosky, l'alleanza con i Franchi, considerata dagli orientalisti come un “voltafaccia” del papato?

Difficile dire se l'azione imperiale fosse partita con un decreto o se fosse solo un ordine transitorio.

Leone III scrive a Roma riguardo al suo proposito e Gregorio risponde con due lettere (di cui però si mette in dubbio l'autenticità). L'Arnaldi crede siano dei falsi, costruiti a Bisanzio per far vedere la posizione romana rispetto all'Oriente. Di fatto, tre elementi, piuttosto importanti, sembrano confermarne l'autenticità: la ripresa della dottrina gelasiana sui poteri, imperiale e papale; l'appello alla devozione a S. Pietro, diffusa in Occidente specie grazie alle missioni di Bonifacio - che il papa dice di voler raggiungere al centro dell'Europa; la coscienza dell'esistenza di due blocchi, Oriente ed Occidente, per la prima volta espressa in modo così chiaro.

Nel quadro di questa ribellione di Roma-Bisanzio l'esarca comprende che l'unica carta da giocare è quella longobarda e conclude un’alleanza con Liutprando contro Roma.

Ai Longobardi viene affidato il compito assoggettare i duchi di Spoleto e della Tuscia, all'Esarca quello di piegare Roma. La marcia dei Longobardi però fu di una tale rapidità che essi arrivarono sotto le mura pontificie prima dei Bizantini. L'abilità diplomatica di Gregorio II fece il resto, conquistando i Longobardi alla propria causa. Alla morte di Gregorio II, il successore, Gregorio III chiese per l'ultima volta la conferma dell'elezione all'Esarca che, dopo ha soppressione di Paolo da Ravenna, era l’eunuco Eutichio.

Pur essendo palese la graduale perdita di controllo di Bisanzio sull'Italia, rimane però chiaro, che Roma non aveva ancora assicurata una certa tranquillità politica e manteneva una posizione di difficile equilibrio, in bilico tra Longobardi e Bizantini.

Revisione dei confini patriarcali

Da una lettera di Adriano I (772-795) che chiede la restituzione al patriarcato romano dei territori dell'Italia meridionale e dell'Illirico, si deduce che a suo tempo Leone III doveva aver dato una nuova strutturazione ai patriarcati (il Liber Pontificalis non fa cenno di questi fatti). Osservando che la vecchia strutturazione del potere in Occidente, messa in atto dai tempi di Giustiniano, non assicurava il controllo dei territori, Leone III decise di dividere la superficie nazionale in tre zone, affidando ciascuna di esse alla responsabilità di un duca: Ravenna e la Pentapoli, Sicilia con l'Italia Meridionale, Roma con la Tuscia Romana e la Campania.

Il duca di Roma aveva il titolo di Patricius romanorum. Dal punto di vista ecclesiastico vennero staccati dal patriarcato romano, l'Illirico, la Grecia e l'Italia meridionale. È di questo tempo, e non dell'epoca di Fozio, l'appellativo di “patriarca ecumenico”, che i vescovi di Costantinopoli si attribuiscono in virtù del canone 28 di Calcedonia e che nella gerarchia ecclesiastica li colloca secondi soltanto a Roma. La coscienza dell'importanza della Sede costantinopolitana cresce in questo periodo anche per il fatto che gli altri patriarcati erano stati ingoiati dall'avanzata araba.

Gli stessi Arabi che, attraversata l'Africa settentrionale approdarono alla costa della penisola ispanica e che sfruttando i dissidi interni del regno visigotico (il tradimento dei figli di Vitizza, in lotta per la successione al governo) conquistarono l’intera Spagna, sconfiggendo l’ultimo sovrano visigoto, re Rodrigo, nella battaglia di Guadalete, a Jarz della Frontera; nel 718 varcarono i Pirenei e vennero fermati a Poitiers nel 732 da Carlo Martello. Al Nord della Spagna resisterà solo il piccolo regno delle Asturie, primo inizio della reconquista durata 7 secoli.

La Chiesa romana all'inizio del medioevo risultava dunque una realtà posta ai margini dell'Impero, lontana dagli interessi e dalle cure di Bisanzio. Costantinopoli faceva contemporaneamente aperta professione di incapacità a reggere l'Occidente, ad assicurare quell'unicità dell'impero che Roma si prenderà la premura di smentire con l'ideologia della translatio imperii.

Longobardi e Chiesa romana

Fino all'VIII secolo la Chiesa romana, appoggiata all'autorità temporale di Bisanzio, svolgeva un ruolo prevalentemente pastorale/spirituale. Ma la continua latitanza dell'Imperatore, le mire delle popolazioni longobarde, che inseguivano il sogno di una unificazione dei territori italiani sotto il loro controllo, le popolazioni Italiane che, non integrate con i Longobardi, facevano riferimento sempre più al papato, anche come referente politico, spinsero la Chiesa di Roma verso la ricerca di una nuova base temporale che le assicurasse nel contempo una propria autonomia politica.

Dopo l'alleanza tentata con i Bizantini, la donazione del castello di Sutri al Papa, ad opera di Liutprando, segnava la rottura definitiva con l'Oriente.

Liutprado  si sentiva ormai libero di attaccare Ravenna(2), trovando davanti a sé solo il papa, Gregorio III, che tentava di contrastarlo, prima chiedendo l'intervento del patriarca di Grado con navi veneziane e poi stringendo alleanze con i duchi di Benevento e Spoleto. Alla fine Gregorio III si vedeva costretto a chiedere l'intervento di Carlo Martello che, avendo ottenuto la vittoria di Poitiers sugli Arabi – un punto forte della sua politica interna – anche con il concorso dei Longobardi, non poteva accettare. Al papato non restava che tentare una politica di fine diplomazia con il nemico, per cercare di stornare momentaneamente i suoi progetti di aggressione. Il protagonista delle trattative di pace sarebbe stato il papa Zaccaria, successore di Gregorio.

Ottenendo una tregua di vent'anni con i Longobardi egli convinse Liuptrando a desistere dai progetti di unificazione; con gli stessi propositi si presentò a lui al tempo della guerra con Ravenna, ottenendo che fosse levato l'assedio alla città. La politica papale ottenne questi successi forse anche a causa della devozione alle reliquie di Pietro, abbondantemente diffusa tra i Germani (Haller). Si può vedere a questo proposito le trattative tra Gregorio III e Carlo Martello, quando il Papa inviò al sovrano franco le chiavi di S. Pietro e una reliquia delle sue catene, per appoggiare la sua richiesta di aiuto, affermando che la negazione del soccorso al "Pietro in terra" avrebbe potuto un giorno fargli trovare chiuse le porte del regno eterno, le cui chiavi appartengono al "Pietro del cielo". Ad Astolfo, successore di Liutprando e nuovo propugnatore della politica di unificazione nazionale, si opporrà Stefano II, il fautore dell'alleanza con i Franchi.

Stefano II e Pipino

Con la Morte di Dagoberto I († 639), la stirpe dei Merovingi si avvia verso una veloce decadenza. A governare il regno franco erano praticamente due casate di maggiordomi, gli Arnulfingi nell'Austrasia e i Pipinidi nella Neustria.

Con Pipino di Heristal († 714) si giunge all'unificazione dei territori. Dopo di lui sarà un suo figlio illegittimo ad assumere il maggiordomato, Carlo Martello († 741), così nominato per la lotta sostenuta contro i nobili, che gli contendevano il diritto al governo. Con i figli di quest'ultimo, Pipino il Breve († 768) e Carlomanno, si ebbe ancora una temporanea divisone dei poteri, ma presto Carlomanno si fece monaco e Pipino si preparò alla deposizione di Childerico III, ottenuta appunto grazie alla iussio papae e all'unzione sacrale, che gli consentivano di legittimare la sua presa di potere, a danno della dinastia regale che godeva dello ius stirpis.

L'appoggio papale fu ottenuto grazie ad una ambasceria di Burcardo di Wüzburg e Fulrado, abate di St. Denis, che vennero a Roma, da papa Zaccaria, a chiedere se avesse dovuto governare colui che possedeva il titolo o colui che aveva il potere. «Melius esset illum regem vocari qui potestatem habere, quam illum qui sine potestate manebat, ne conturbaretur ordo», rispondeva Zaccaria, secondo la Chronica Fredegarii. Concludeva poi l'ingiunzione papale: «per auctoritatem apostolicam iussit Pipinum regem fieri». Nel 751 (752) nella grande assemblea di Soissons, Pipino si fece eleggere re e i vescovi lo confermarono tale, ungendolo insieme a tutta la sua famiglia. Il  potere sacrale, che veniva un tempo ai sovrani dal sangue, passava ora per il gesto ecclesiale dell'unzione.

La “iussio papae”, di cui fa cenno il cronista franco, affianca il diritto germanico, che si avvaleva della sola elezione, per conferire la dignità regale. In seguito, la curia pontificia svilupperà questo elemento come diritto del sacerdotium sul regnum, tanto che con Ludovico II diventerà un elemento dominante, sopprimendo quasi del tutto la pratica dell'elezione.

L'ingiunzione papale era volta a confermare l'idoneità del candidato, cioè le sue qualità morali e religiose e la sua abilità al governo - Innocenzo III impugnerà quest'ultima contro Federico II, designato re a soli due anni -.

La curia papale osava ribaltare lo ius stirpis a favore dello ius idoneitatis, fondandosi sul diritto romano, specie giustinianeo, sulla prassi della corte di Bisanzio e sulla patristica, che vedeva il senso del potere statale nel mantenimento dell'ordine pubblico.

Non il diritto di sangue ma il diritto alla pace diventava l'elemento sovrano, al quale doveva sottoporsi anche colui che governava. Si tratterrebbe, in ultima analisi, della nascita dello stato di diritto, a cui anche il sovrano deve sottoporsi.

“Ne conturbaretur ordo” affermava il papa, perché non sia sconvolto l'ordine naturale-divino, su cui si fonda la teocrazia papale, in cui il sovrano è Dei gratia rex.

L'unzione confermava questa teocrazia, portando il sovrano nella sfera divina.

La miniatura di un codice ottoniano di Aquisgrana, raffigura Ottone III come sospeso tra cielo e terra, mediator inter clerum et populum, particeps ministerii sacerdotalis, in cui proprio le parti unte, le spalle e la testa, diventano elementi appartenenti alla sfera divina - un libro dei vangeli, aperto, serve da liea di demarcazione tra lo spazio naturale e quello soprannaturale. Si consideri che al tempo la dottrina dei sacramenti non era ancora sviluppata - sarà la scolastica a farlo - e che l'unzione regale era considerata alla stessa stregua dell'ordinazione episcopale.

Il rito di Soisson, per la commistione tra parte civile e autorità religiosa, diventa il fondamento sia della teocrazia - diritto del re sul sacro - sia della ierocrazia - interferenza del papa in materia civile: dualità base dell'ambigua unità del regime della cristianità medievale. A livello simbolico, l'olio non era un elemento conosciuto dai rituali germanici per la consacrazione dei re. Era stato usato dai re visigoti e anglosassoni, specie nei periodi di crisi del potere al vertice delle istituzioni. A Pipino, politicamente forte, non serviva a questo scopo, ma piuttosto come elemento da contrapporre all'alone sacro, di cui era contornata la stirpe di sangue regale.

Basta scorrere qualche pagina dei Re taumaturghi - specie il secondo capitolo - di Marc Bloch, per comprendere come la popolazione attribuisse alla stirpe regale poteri particolari. Come era possibile a Pipino appropriarsi di quel potere magico, prerogativa del sangue regale? Era necessario trovare un elemento sacro alternativo.

«Unti come re i Merovingi non lo erano mai stati; men che ogni altro Clodoveo. Ma quando nel 751 Pipino, saltando il fosso che il padre Carlo Martello non aveva osato varcare, decise di chiudere in convento gli ultimi discendenti di Clodoveo e di assumere per sé, con il potere, la dignità regia, sentì il bisogno di aureolare la sua usurpazione con una specie di prestigio religioso. Certo, agli occhi dei loro fedeli gli antichi re erano sempre apparsi come personaggi molto superiori al resto del popolo; ma essi dovevano la vaga aureola mistica che li avvolgeva, unicamente al dominio esercitato sulla coscienza collettiva da oscure reminiscenze, che risalivano ai tempi pagani. La nuova dinastia invece, stirpe autenticamente santa, doveva trarre la sua consacrazione da un atto preciso, giustificato dalla Bibbia, pienamente cristiano» (BLOCH, I re taumaturghi, 48).

Il modello dell'ordinazione regale era infatti preso dalla storia sacra, dall’unzione di Davide ad opera di Samuele. A questo riguardo basta leggere le vetrate della St. Chapelle, per comprendere la concezione politico-sacrale della monarchia franca.

Il successo dell'intervento papale è da accreditarsi a diversi fattori: l'accresciuta stima del popolo per il vicario di Pietro, dovuta in gran parte alla devozione per il martire romano diffusa dai missionari anglosassoni e la svolta morale nella concezione del potere: da una soggezione dovuta a ragioni mitologiche, magiche, ad una designazione effettuata per ragioni di idoneità effettiva al governo.

Nascita dello stato pontificio

Nel 751, anno dell'unzione di Pipino il re dei Longobardi, Astolfo, aveva conquistato tutto ciò che rimaneva dei territori Bizantini e non nascondeva le sue mire espansionistiche: serpeggiava ancora una volta il vecchio ideale longobardico dell'unificazione nazionale.

Si riproponeva lo schema di sempre. Il papa Stefano II tentò la carta diplomatica stringendo alleanza con i Longobardi, ma l'accordo durò poco. Partì allora un'ambasciata per l'Oriente, sempre più assente, e ora ancora più lontano, a causa dell'irrigidimento di Costantino V Copronico nella lotta iconoclasta - nel 754 viene riunito un concilio a Iereia a questo preciso scopo -, che naturalmente non ottenne il risultato sperato. Nel 752, in gran segreto Stefano II si rivolse ai Franchi. Pipino inviò Crodegango e Auscardo con l'invito per il papa a recarsi in Francia.

Nel viaggio si fece tappa a Pavia per un incontro con Astolfo: era infatti giunta dall'Oriente una delegazione dell'Imperatore per cercare di convincere i Longobardi a restituire i territori conquistati. Dopo il fallimento di questo ultimo tentativo diplomatico, Stefano si avviò definitivamente verso Ponthion, vicino a Chalòn sur Marne.

L'incontro con il Re franco avvenuto nell’Epifania del 754 descritto più tardi nel Costitutum Costantini, divenendo un topos dei cerimoniali curiali fino a Federico Barbarossa, re Pipino avrebbe accompagnato il papa in qualità di palafreniere. A Carisiacum (l’odierna Quierzy) Pipino promise al papa di aiutarlo (Vita di Carlo Magno di Eginardo). Come gesto di gratitudine Stefano ripeté l'unzione sulla famiglia reale e insignì Pipino con il titolo di Patricium romanorum.

Il Codex Carolinus, raccolta di lettere dei sovrani franchi, parla di Foedus charitatis tra il papa e Pipino. Le ipotesi sulla interpretazione di questi fatti sono molte. Il patto di carità sarebbe secondo alcuni un legame di vassallaggio, o una promessa di patrinato da parte del papa. Il titolo di patricius, usato dai Bizantini come riconoscimento onorifico per gli ufficiali dell'Impero, conferito a Pipino, sarebbe stato una usurpazione papale, che avrebbe voluto costituire il re franco come autorità laica di sorveglianza sui territori bizantini in Italia. Per i bizantinisti la Roma del tempo non sarebbe stata capace di una tale elaborazione ideologica. Si tratterebbe allora di un titolo che il papa si limitava a trasmettere da parte dell'Imperatore, che non avendo ottenuto la resa di Astolfo, invocava ora l'aiuto dei Franchi.

Anche la Promissio carisiaca, che comprendeva un numero sterminato di territori, sarebbe difficilmente comprensibile in quel contesto.  Di fatto il documento originale non esiste, la notizia ci viene solo da una richiesta di Adriano I a Carlomagmo, nel 774, in occasione del pellegrinaggio a Roma da parte del Re franco.  Ma l'ideologia del potere imperiale in Occidente nel pensiero della curia romana al tempo di Adriano I era profondamente mutata. Gli storici si dividono infatti tra una negazione assoluta della donazione di territori e una forma di “promessa di garanzia”, che costituiva Pipino garante, a diverso titolo, della sicurezza del papato, entro certi territori.  In particolare si può ipotizzare che gli ex territori Bizantini sarebbero stati ceduti al Papa, mentre i possedimenti longobardi, Spoleto e Benevento in particolare, sarebbero rimasti sotto l'egida dei Franchi.  In ogni caso, i territori registrati nel documento del tempo di Adriano I e attributi al patto-promessa di Pipino a Stefano II - promissio carisiaca - ,  costituiscono lo spazio in parte concreto in parte ideale dello stato pontificio.

La Promissio venne attuata nel corso delle guerre tra Franchi e Longobardi. Dopo l'ingiunzione di Pipino ad Astolfo, di restituire i territori sottratti a Bisanzio e al papa, non avendo sortito alcun esito positivo, si diede inizio alla campagna armata.  Con la prima pace di Pavia, i Longobardi si ritirarono dai territori di conquista, restituendo quelli del ducato romano al Papa e quelli di Bisanzio all'arcivescovo di Ravenna. Questo non mutò sostanzialmente lo statu quo precedente alla promissio.

Nel 756 fu necessaria una nuova campagna e fu a questo punto, che con la seconda pace di Pavia, il papa ricevette Ravenna e la Pentapoli, ex territori bizantini.  Il gesto rivoluzionario veniva ratificato con un gesto di notevole carica simbolica: Crodegando deponeva le chiavi di 21 città sulla tomba di Pietro, volendo qualificare l'azione di Pipino come un dono dei territori al Principe degli Apostoli.

A Roma non sembrava essere maturata da ciò una coscienza di autonomia da Bisanzio: monete e datazione rimanevano quelle imperiali. Politicamente, comunque, sorgeva un organismo amministrativo-militare di iudices palatini, praefectus militiae, autorità consolare - a Ravenna - ,  esercito urbano, da cui si rileva in modo ormai chiaro l'inizio del dominio temporale (lo stato pontificio in vigore fino al 1870 e dal 1929 ad oggi). Nella guerra civile tra principi Longobardi, Desiderio, per avere il papato dalla sua, cedette al dominio pontificio altri territori: Ferrara, Bologna e la Marca anconitana. Dopo un tentativo di alleanza dei Longobardi con i Bizantini, i Franchi ottennero che Desiderio si facesse difensore della Chiesa di Roma contro i Bizantini e il nuovo conato di alleanza con l'Occidente da parte di Bisanzio - questa volta con i Franchi -, per mezzo di politiche matrimoniali, fallì con il Concilio di Chantilly, in cui si condannò la persecuzione contro le immagini.

Alla morte di Pipino, mentre i figli, Carlo e Carlomanno erano in conflitto per il dominio del regno, l'Italia, lasciata a se stessa, era in preda a lotte per la successione alla cattedra papale. Iudices militares e Proceres ecclesiae, si disputavano la massima carica ecclesiastica.

Con alleanze intrecciate con i Longobardi, il primicerio Cristoforo(3) riesce ad aver la meglio sul suo avversario, il duca Toto, a far annullare l'elezione del laico Costantino, fratello di Toto, e a rimpiazzarlo con Stefano III.

A successo ottenuto poi, egli ripudiò gli stessi Longobardi, organizzando, con l'aiuto franco, un concilio romano, dove venne definita la prassi dell'elezione papale (769): non più laici al soglio pontificio, ma chierici, anche di soli ordini minori; i laici esclusi anche dal diritto di voto, che rimaneva appannaggio del clero di Roma e degli ufficiali della curia; i soli a godere di voto attivo rimanevano gli ufficiali maggiori della curia pontificia; il synodus lateranensis sostituiva la conferma dell'elezione da parte di Bisanzio e al popolo romano rimaneva l'acclamazione del neo eletto.

Il Matrimonio di Carlo con Ermengarda e la conseguente alleanza con i Longobardi favorì la vendetta di questi ultimi nei confronti del primicerio Cristoforo (causandone la morte) e del suo beniamino, papa Stefano III.  Solo un anno dopo si attua il ripudio di Ermengarda, effetto anche di un intervento del papa che non vedeva bene l’alleanza tra Franchi e Longobardi.

 L’allontanamento della consorte longobarda cambierà le sorti della politica europea: Carlo, che seguiva l'ideologia dell'imperium, ideale che era stato un tempo di Bonifacio, e desiderava espandersi oltre i confini del regno, non poteva che ingaggiare una guerra contro i Longobardi. Tanto più che questi ultimi avevano stretto alleanza con Tassilo di Baviera, nemico di Carlo, e con il fratello Carlomanno. Anche il papa Adriano I, rifiutando la proposta di incoronazione dei figli di Carlomanno, avanzata da Desiderio, si pose sulla stessa lunghezza d'onda di Carlo. Con la vittoria sui Longobardi, Carlo si attribuì l'appellativo di Rex Francorum et Longobardorum et Patricius Romanorum, assumendo non solo il controllo sull'Italia, ma ponendosi anche come alternativa all'Impero d'Oriente.

La conferma della Promissio carisiaca, come elemento di garanzia nei confronti della chiesa di Roma fu una prova ulteriore della sua coscienza imperiale. Dall'altra parte anche il Papato compiva una evoluzione: la trascrizione nel Liber pontificalis, della narrazione dei fatti di Carrisiacum prese la forma di una vera e propria donazione. Secondo alcuni l'ideologia della donatio costantiniana nascerebbe proprio in questo contesto.

Quando poi nel 781, Carlo ritornò in Italia per regolare la situazione politica e firmò il documento di cessione al Patrimonio di S. Pietro della Pentapoli, dell'Esarcato e di altri territori bizantini, concedendo al Papa anche la tassa pagata un tempo a Bisanzio da parte di Spoleto e della Tuscia longobardica, Adriano I pensò di coniare monete proprie e cambiò il criterio di datazione introducendo, nei documenti ufficiali, gli anni del pontificato del papa regnante: lo stato pontificio aveva ormai ricevuto la sua piena legittimazione. Nel 787 Carlo avrebbe aggiunto ancora altri territori, ciò non avrebbe comunque aggiunto niente dal punto di vista ideologico, alla svolta impressa del 781 da parte di Adriano.

Anche dal punto di vista architettonico Roma cambia aspetto, vengono realizzate opere edilizie: acquedotti riparati, nuovi edifici pubblici. Anche culturalmente il Papato fece uno scatto in avanti, lo si vedrà ancora meglio più avanti, analizzando l'ideologia imperiale della Curia. L'Oriente con Irene rinunciò alla politica iconoclasta e celebrò il sinodo di Nicea. Adriano, in cambio di una approvazione romana degli atti del concilio celebrato in Oriente, cercò di ottenere i territori bizantini collocati al sud, ma non vi riuscì. Intanto nel Sinodo di Francoforte (794) dominato da Carlo fu pronunciata quasi una condanna degli atti di Nicea, che però erano stati tradotti erroneamente (confusione tra l’adoratio con la veneratio). Emerge così, ancora una volta, l'ideologia carolingia, quasi una svolta ecclesiologica, i cui connotati sono stati illustrati dall'Arnaldi in un articolo sui Libri Carolini.

Nel prologo ai Libri Carolini Carlo afferma di aver ricevuto in affidamento da Dio il governo della chiesa (franca): si trattava allora di una chiesa territoriale, ma che per questo non lasciava cadere pretese universali. Egli infatti l'aveva costruita ad instar di quella romana: le norme per il culto (sacramentario romano), l'ordinamento giuridico-istituzionale (Collezione Dionysio- Adrianea), il modello di vita monastica (Regola di S. Benedetto) li aveva attinti alla tradizione romana, pur senza darsi premura di conferme papali a loro riguardo. Del resto, anche Bonifacio aveva agito nello stesso modo, chiedendo spiegazione su norme scritte, per le quali riteneva depositaria la Chiesa romana, e poi lamentandosi con il papa quando concedeva deroghe, cioè immetteva novità, nel tessuto tradizionale dell'ecclesiologia romana del tardo-antico.

Questa linea Bonifacio-Carlo Magno concorre in qualche modo a fornire il quadro istituzionale, in cui si inscrive anche l'evento dell'incoronazione del re franco nel Natale dell'800.

NOTE

1)  La solennità dell’Esaltazione della Santa Croce si collega appunto con la riconquista di Gerusalemme e il recupero delle reliquie della Santa Croce da parte dell’imperatore Eraclio I che il 14 settembre del 628 festeggiò il suo trionfo a Costantinopoli per la vittoria riportata contro i Persiani.

2)  Liutprando assai abilmente sfrutto la situazione di stallo generatasi nell’Esarcato con la soppressione dell’esarca Paolo di Ravenna per effetto delle reazioni causate presso la popolazione locale delle normative iconoclastiche imperiali, nonché la scoperta del suo piano di eliminare il papa in seguito alla contrarietà di questi all’iconoclastia.

3)  Quello di primicerio (latino: primicerius, "primo iscritto") era il titolo spettante, nel Medioevo, ad un dignitario di primo rango in un’amministrazione civile o al primo tra i canonici di un capitolo cattedrale o al capo di una confraternita. Nei secoli IV-XI, a Roma il titolo indicava il prefetto della cancelleria apostolica e capo dei notai pontifici. A Venezia, invece, tra il X e il XIX secolo per primicerio si indicava il canonico reggente con prerogative episcopali la basilica di San Marco e le relative dipendenze in nome del Doge. Il termine deriva dalle parole latine primus ("primo") e cera ("cera"), a indicare il primo iscritto in una lista (di cera come all'uso presso i Romani). Il titolo di Primicerio è ancora conservato come dignità in alcuni Capitoli (come ad esempio nell'arcidiocesi di Milano).

Fonte:  Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accadem

STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. ( Cap.I.D): PAPATO E MISSIONE NELL'OTTICA DEL PELLEGRINAGGIO: UN’ ALTRO ASPETTO DELLA ECCLESIA UNIVERSALIS

Statua di san Pietro,  santuario di Lourdes

Un'altro modo per individuare i tratti della formazione della ecclesiologia alto-medievale, centrata sulla figura di Pietro e della sua dimensione di universalità, dalla quale derivano le espressioni di cathedra Petri e Sedes Apostolica, di Eccelsia sancti Petri e del papa come vicarius beati Petri e Servus Sancti Petri, potrebbe essere quello di un'analisi dei testi con cui si promosse l'azione missionaria in riferimento a Roma. Più che da espressioni nate in ambiente colto, curiale o papale, come potevano essere quelle di Innocenzo I a Decenzio di Gubbio, sulla istituzione petrina delle chiese d'Occidente o i vari ricorsi all'applicazione del canone di Calcedonia, che riservava a Roma la consacrazione dei vescovi qui in barbaris sunt, il legame delle chiese europee con Roma va cercato a livello popolare, delle agiografie o del culto alle reliquie.

Le reliquie

Partendo dall'Irlanda, primogenita della chiesa occidentale, si nota come le leggende su S. Patrizio, nate nel VII secolo, abbiano attribuito a papa Celestino sia la missione di Palladio sia quella dello stesso Patrizio, geniale creatore delle chiesa d'Irlanda. Patrizio stesso avrebbe diffuso l'amore per le reliquie romane, specie quelle di Pietro e Paolo, facendole collocare sotto la cattedrale di Armagh, centro delle chiesa d'Irlanda.

Il canone che stabilisce l'appello a Roma, quale suprema istanza per cause che non era stato possibile dirimere dalle sede Irlandese - ascrivibile forse allo stesso Patrizio - ci offre un anello di congiunzione con l'opera di S. Colombano, a cui si deve la formulazione della espressione Cathedra Petri, punto centrale della ecclesiologia Irlandese.

Per questo primo stadio dello sviluppo del legame con Roma, le reliquie conservano il posto più importante: Gregorio di Tours abbonda in testimonianze riguardanti la caccia alle reliquie romane presso i Gallo-romani, che dedicavano molte chiese cattedrali e monasteri a S. Pietro. Con la venuta a Roma del re dei Burgundi, intenzionato a sigillare con un pellegrinaggio ad limina apostolorum la sua conversione, al culto delle reliquie si affianca anche la prassi della visita a Roma e al papa, mediatore di s. Pietro, inteso quest'ultimo come elemento in grado di nutrire l'idea di univesalità, del munus pastorale e missionario dell'universalis eccelsiae praesul.

L'esempio missionario dei vicini Burgundi preparò sicuramente anche la chiesa delle Gallie ad accogliere benevolmente le richieste di aiuto inviate da Gregorio Magno, che invitava a soccorrere, nella misura dell'amor sancti Petri, la missione inglese di Agostino. E al re inglese Etelberto, lo stesso Gregorio, sempre sulla linea della politica delle reliquie - Gregorio amava mandare reliquie delle catene di s. Pietro, oppure oggetti preziosi che erano stati posti sul suo sepolcro e si erano impregnati della sua benedizione -, inviò alcuni doni impreziositi da un certo valore taumaturgico, perché ex beati Petri apostoli benedictione suscepta.

Il gesto di inviare reliquie ai neo-convertiti, come ringraziamento per aver aperto il cuore alla Grazia di Dio, come testimonia Beda il Venerabile, diventerà gesto usuale dei papi, soprattutto nei confronti dei sovrani inglesi - Bonifacio V lo ripeterà per Edwin e Etelberga. Anche l'agiografia interviene a fondare gli interventi pontifici presso i sovrani e non solo.

Riguardo alla gestione delle gerarchia locale è significativo un topos raccolto da Beda, in cui si narra dell'apparizione di S. Pietro a Lorenzo, successore di Agostino, scoraggiato nell'evangelizzazione, perché osteggiato dal re Eobald, ancora pagano. Se S. Pietro aveva incoraggiato l'evangelizzazione, tanto più era necessario accettare gli interventi del suo Vicario, una volta ottenuta la conversione e approntata l'organizzazione della gerarchia locale, nei suoi elementi a livello di struttura plebana, diocesana e metropolitana.

Il pellegrinaggio

Con s. Colombano lo sviluppo ecclesiologico dell'universalità di Roma viene portato avanti per l'inserimento di un'altra pratica tipicamente medievale: il pellegrinaggio. Sintesi di tradizione occidentale e orientale, questo stile di itineranza viene considerata come ideale superiore di vita ascetica, rispetto alla stessa permanenza in monastero: il monaco compie nel pellegrinaggio lo scopo stesso della vita monastica, l'esodo verso la Gerusalemme celeste, cioè Roma.

Prendendo il via da una idea biblica di peregrinatio - Abramo - esso non si discosta totalmente dalla pratica del culto delle reliquie degli apostoli: lo scopo della visita ad limina diventava la preghiera e se possibile l'acquisto di reliquie da portare in patria. Oltre a questo la peregrinatio propter evangelium aveva lo scopo di testimonianza di una autentica adesione a Cristo e agli apostoli. Prevale dunque il significato religioso del gesto, che fonda così una pratica duratura di pellegrini che si spostano evangelizzando. Non sarebbe però completa l'idea di evangelizzazione pellegrinante di Colombano se non si accennasse al soggetto reale della evangelizzazione: gli apostoli Pietro e Paolo.

Nelle lettera inviata alla regina Teodolinda e al re Agilulfo, Colombano scrive che la sua fede, come quella della chiesa Irlandese, dalla quale proviene, dipendeva dalla missione di Pietro e Paolo, dei quali lui stesso continuava a sentirsi discepolo. Roma dunque, custodendo nelle reliquie la vita dei due evangelizzatori e avendo nella Cathedra Petri l'organo permanente dell'autorità di Pietro, diventava centro propulsore della dinamica missionaria.

Ma ancor più che la chiesa Irlandese, come si è già avuto occasione di notare precedentemente, fu quella Inglese a rivendicare il patronato di s. Pietro, appoggiando il suo diritto sui numerosi pellegrinaggi ad limina compiuti dai suoi membri, vescovi e monaci, e sui ripetuti invii di reliquie da parte dei papi. A Whitby, facendo derivare le loro osservanze da s. Pietro, gli Inglesi si proclamarono vincitori sugli Irlandesi e sul loro patrono s. Columba. Mossi dalle sollecitazioni contenute nella tradizione del pellegrinaggio al Limina Apostolorum monaci inglesi - come testimonia Beda - lasciano il monastero per compiere l'opus Apostolorum tra i Germani- Frisoni, da cui sapevano essere venuti nel tempo delle grandi migrazioni.

La missione evangelizzatrice sembra assumere in loro maggiore importanza che nel passato, in cui era solo una componente del pellegrinaggio, diventando addirittura sostitutiva di quest'ultimo. Così Vilfrido, vescovo di York, ma anche e soprattutto monaco, va a Roma per visitare le tombe degli apostoli, facendo tappa in Frisia, per una breve esperienza evangelizzatrice. Ma il programma di una missione permanente il cui mandante fosse l'autorità romana fu proprio dell'azione di Willibrordo.  Al di là dell'appoggio garantito da Pipino egli va a Roma a chiedere reliquie per la chiesa che intendeva costruire nella nuova missione, nel luogo degli idoli da distruggere. Consacrato vescovo da Sergio I, gli fu anche cambiato il nome in Clemente.

Di spiritualità profondamente pietrina fu il suo collaboratore s. Bonifacio, che diede alla missione una connotazione dichiaratamente romana, scandendola sul ritmo di ben tre pellegrinaggi ad limina Apostolorum, il cui scopo era decisamente di natura religiosa. La sua spiritualità del pellegrinaggio era infatti quella del monachesimo inglese, che egli descrisse con ricchezza di particolari nelle sue lettere a Bugga: un incitamento a venire a Roma, per acquistare la libertà della contemplazione attinta alle fonti della spiritualità monastica, il cui scrigno sarebbero stati i Limina Apostolorum, ossia la coelestis Jerusalem.

Dopo la prima esperienza infruttuosa del 718, egli si reca a Roma seguendo tutti i canoni dell'itinerario e delle forme consuete ai pellegrini anglosassoni: sosta nella Città per lungo tempo, non solo per prendere accordi con il papa e per pregare sulle tombe dei martiri, ma per attingere dai contenuti del pellegrinaggio l'amor preregrinazionis da cui prendere vigore per la propria evangelizzazione. Frutto del pellegrinaggio diventa l'invio del papa Gregorio II, che a nome di s. Pietro lo manda ad evangelizzare i Frisoni con il titolo, ufficilizzato poi da Carlomanno, di missus sancti Petri.

Tornato in Germania egli dedica a s. Pietro la cappella costruita dopo la distruzione della quercia sacra al dio Donar, deponendovi anche delle reliquie degli apostoli.

Il titolo di legato, attribuito non tanto ad una sede episcopale - come era ad esempio quello attribuito a Tessalonica fin dal V secolo -, ma ad un vescovo missionario, sigilla in termini ufficiali quel legame tra Roma e le chiese che, tramite la missione svolta sotto l'egida di Pietro - mediante il suo vicario, secondo il termine usato dallo stesso Bonifacio - diffondeva la fede. Il risultato finale della preregrinatio propter evengelium ad limina apostolorum era dunque la eccelesia universalis dell'altomedioevo, di cui si vedremo in seguito gli sviluppi.

Fonte:  Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accademico 2010-2011

STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. (Cap. I.C): POLITICA MISSIONARIA, DA COLOMBANO ALLA “ECCLESIA UNIVERSALIS” DI BONIFACIO

San Bonifacio battezza i sassoni e Martirio di San Bonifacio, dal Sacramentario di Fulda (XI secolo)

Oltre all'aspetto socioculturale, antropologico, della conversione, il processo missionario assume anche una connotazione politica, che, come già esposto nella parte riguardante la storiografia, prepara in qualche modo l'unità europea, espressa concretamente con l'età carolingia.

L'accezione politica missionaria è da intendere qui come gestione dall'alto della missione, sulla linea della tradizione romana della chiesa inglese. Mentre i missionari irlandesi o i vescovi itineranti della prima evangelizzazione praticavano una pastorale di tipo individualistico - né è chiaro esempio la prassi penitenziale della confessione auricolare da essi inaugurata - l'ecclesiologia inglese si mostra più sensibile ad un certo universalismo, anticipando in qualche modo quella visione centralizzata della missione, anzi meglio, la stessa dimensione ecclesiale-cattolica della missionarietà, che appare nei moderni documenti, come ad esempio quelli con cui venne istituita la Congregazione di Propaganda Fide.

Le Chiese europee alla vigilia della missione inglese

Intorno al VII secolo, la chiesa visigotica era caduta sotto la dominazione araba, come era accaduto anni prima alla grade chiesa africana. L'Oriente, sempre a causa degli Arabi, ma anche a motivo di conflitti interni, iconoclastia e monotelismo, aveva perso energie per un efficace controllo sull'Occidente.

Il papato non era più quello di Gregorio Magno, e come si vedrà, preso com'era tra Longobardi e Bizantini, esso conobbe un periodo di forte depressione. La chiesa franca era attraversata da una crisi istituzionale, che verrà a risolversi solo dopo Pipino, con l'avvento al potere di Carlo Magno.

L'unica fonte attiva era rimasta l'Inghilterra.

Ricca culturalmente, come testimonia l'opera di Beda il venerabile e di Alcuino, essa era diventata il nuovo centro commerciale europeo, tanto che la Manica sembrava sostituire egregiamente il Mediterraneo, rimpiazzando quello che era ormai diventato un “lago arabo” e facendo rivivere un po' l'atmosfera della chiesa tardo antica. Non a caso Beda riscopriva, nella sua Historia, le gesta dei missionari inviati da Gregorio Magno, utilizzandole come giustificazione dell'ascendente romano della chiesa inglese - per dare un certo tono alla identità culturale nazionale. Prima però di giungere all'azione missionaria degli inglesi e di Bonifacio, in particolare, va dato uno sguardo dell'opera missionaria precedente.

Missione irlandese

Mentre i Franchi avevano esteso il cristianesimo a livello dei grandi quadri, l'opera missionaria presso Alamanni, Bavari, Turingi e Frisoni, popoli caduti poi sotto l'egemonia franca, venne portata avanti da missionari visigoti o irlandesi.

Tra Alamanni e Svevi conosciamo l'opera svolta da Colombano attorno al lago di Costanza (615), che fondò il monastero di Bobbio e quella del suo discepolo Gallo, fondatore, a sua volta, dell'omonima abazia. Più tardi giunse in quella zona un vescovo itinerante, dalle incerte origini, Pirmino, di cui abbiamo già accennato.

I Bavari, che già avevano conosciuto il Cristianesimo attraverso i superstiti delle comunità ecclesiali del tardo antico (le cui guide erano stati, secondo la tradizione, Valentino e Severino), insediate nella zona da essi occupata, furono raggiunti più tardi da altri discepoli di Colombano: S. Atanasio ad esempio, che fondò Luxeuil.

Elemento di eccezione, tipico più tardi della missione inglese, l'iniziativa assunta da Teodo di Baviera, che chiede e ottiene da Roma il vescovo Martiniano, per organizzare la chiesa secondo strutture more romano. Turingi e Frisoni, forse a causa dell'avversione ai Franchi, furono piuttosto riluttanti a ricevere missionari.

La caratteristica di questa evangelizzazione consiste nell'aver avuto come protagonisti dei missionari, che furono più anacoreti che evangelizzatori, più preoccupati della propria vita spirituale, la quale avrebbe esigito la predicazione itinerante come mezzo ascetico, che interessati all'organizzazione di una chiesa locale. La loro ecclesiologia, soprattutto, era di impostazione prevalentemente Irlandese, legata a propri costumi, dei quali i penitenziari sono uno degli esempi più rappresentativi (ecclesia monastica: tutto faceva capo all’abate del monastero sia in ambito monastico, sia in ambito pastorale). Il loro attaccamento a S. Pietro era più questione di devozione che parte di una concezione universale della chiesa.

Gli Inglesi e Bonifacio

Chi diede una svolta a livello politico alla missione occidentale fu proprio l'impegno di missionari usciti dalla chiesa Inglese. Verso la fine del VI secolo (596), Gregorio Magno aveva inviato in Inghilterra Agostino (di Canterbury) con circa 40 monaci, allo scopo di organizzare la chiesa inglese. Si fa risalire alla sua opera la primitiva struttura ecclesiastica, che comprendeva due province, con le rispettive sedi metropolitane: Londra e York. Questo tentativo di identità romana della chiesa inglese venne presto a scontrarsi con la concezione irlandese, in genere poco legata a Roma. L'opera di Wilfrido, che importa da Roma gli usi monastici del continente nel Sinodo Iroscozzese di Whitby (664), segnarono una prima vittoria a favore della chiesa inglese (romana).

Un’ altro sinodo, per ribadire le usanze romane, venne celebrato a Hertfort (672-673), sotto il patrocinio di Teodoro, vescovo greco, inviato dal Papa come metropolita di Canterbury, su richiesta dei re anglosassoni (Northumbria e Kent).

Secondo le fonti ufficiali, il papa lo aveva tenuto in quarantena a causa della peste. In realtà, una lettura più critica delle fonti suggerisce un'altra versione dei fatti: la sua permanenza a Roma sarebbe servita a purificarne la fede dalle usanze greche e per indirizzarlo verso consuetudini più propriamente romane (Arnaldi).

Con Teodoro cominciò tuttavia la prassi della nomina pontificia per le sedi delle chiese territoriali di missione. C'è da supporre che i contrasti tra il corifeo della disciplina romana, Wilfrido, e il vescovo greco, fossero qualcosa in più che lo sdegno del primo per la riduzione dei confini della diocesi di York - a cui era stato destinato pochi anni prima e che non aveva potuto occupare, proprio per i contrasti con la chiesa iroscozzese. Forse la concezione romana di Teodoro era ancora troppo superficiale, visto il suo passato greco, e la quarantena non era stata sufficiente a ottenere un accettabile cambiamento di prospettiva: Wilfrido stava su un' altro versante, rispetto al vescovo giunto dalla Grecia, e comunque egli era ancora un elemento di passaggio, sulla strada che avrebbe condotto i suoi connazionali ad una concezione di missione nell'ottica della ecclesia universalis.

Di fatto la realtà di comunione con Roma, e comunque il germe di una concezione universale della chiesa, erano poco presenti in Inghilterra e il richiamo alla romanità, giustificata con l'iniziativa missionaria di Gregorio Magno, era più un fatto di identità nazionale che di concezione politica della missione. Per assistere allo sviluppo di una vera e propria idea di missione bisogna attendere l'inserimento nel processo missionario della protezione franca e quindi la seconda ondata di missioni di Willibrordo e Bonifacio.

Il primo, partito sempre dall'Inghilterra, approda in Frisia, dove incontra Radbodo, pagano, che gli impedisce l'evangelizzazione. Vista la situazione egli decide, prima, di assicurarsi l'appoggio di Pipino e quindi, di recarsi a Roma, dove gli venne cambiato il nome in Clemente. Il risultato, di queste sue iniziative di orientamento romano, sarà una evangelizzazione di 50 anni tra i Frisoni, la nomina di arcivescovi di quella chiesa nazionale e la fondazione del monastero di Echternach.

Lo schema missionario di Willibrordo apre la strada a Bonifacio, il colto monaco di Exter. Di questo grammatico la storia ci ha conservato un numero eccezionale di documenti, tanto da far dubitare se egli sia stato grande realmente o se sia invece non più che un castello di carta, messo in piedi dagli storici delle epoche successive, approfittando, appunto, della montagna di materiale prezioso che egli ci ha lasciato.  L'interrogativo era stato già formulato dall'Arnaldi, che, in un suo intervento alle Settimane di Spoleto, partiva proprio da una lettera del Missionario, scritta al Papa nel 751, in cui egli confessa la sua delusione e il suo fallimento, chiedendo di potersi ritirare nel monastero di Fulda - dove, solo pochi anni dopo, venne poi sepolto.  

Le ipotesi avanzate dall'Arnaldi in quell'occasione erano appunto due: Bonifacio creazione degli storici, o Bonifacio precorritore dei tempi e quindi incompreso dai contemporanei.  Sia Beda, che muore 10 anni dopo di lui, quando ormai la missione europea sembrava aver avuto successo, sia il Liber pontificalis, sembrano dare poca importanza a questo campione della missione occidentale. Vediamone comunque i fatti principali.

Nel 716 egli effettua il primo viaggio missionario tra i Sassoni, senza successo. Radbodo aveva preso la sua rivincita su Carlo Martello e il cristianesimo della Frisia meridionale era stato soffocato.

Due anni dopo egli decide di compiere un viaggio a Roma, dove è ricevuto da Gregorio II, che lo invia in missione nella zona orientale del Reno. Lavora a fianco di Willibrordo che trova campo aperto in seguito alla morte dei Radbodo.

Nel 722 è di nuovo a Roma. Consacrato vescovo della Germania, egli giura al papa obbedienza, con un rito simile a quello praticato dai vescovi suffraganei della diocesi romana. Un solo particolare viene mutato: invece della fedeltà all'imperatore bizantino egli promette comunione con il vescovo di Roma.

Tornato da Roma egli chiede la tutela di Carlo Martello, quindi, con lettere di protezione papale e reale, si avvia alla missione dell'Assia, convinto dell'importanza della collaborazione del potere civile e di quello ecclesiastico. Egli lavorò in Turingia ed Assia per circa 16 anni, ottenendo da Roma il palio, cioè la facoltà di consacrare nuovi vescovi. Tuttavia l'organizzazione diocesana pensata da Bonifacio non poteva ancora essere messa in atto ed egli nel frattempo si limitava alla fondazione di monasteri, centri di reclutamento di clero indigeno e poli di cultura. Solo dopo un terzo viaggio a Roma, 737-738, egli, con titolo di legato, può darsi definitivamente all'organizzazione della chiesa, incominciando dalla Baviera,  la prima ad aver interpellato Roma attraverso il duca Teodo, per avere dei vescovi.  Vi vengono quindi fondate le diocesi di Passau, Regensburg, Salzburg e Freising.  Altre ne fonderà in Assia e Turingia: Büraburg, Erfurt e Wuzburg.

Parallelamente all'impegno missionario, Bonifacio portò avanti la riforma della chiesa Franca. Pipino, degli Arnulfingi, aveva assicurato con il maggiordomato ereditario una certa stabilità al suo potere, ma il suo figlio illegittimo, Carlo Martello, dovette imporre la sua autorità con la forza e solo la battaglia di Poitiers (732) lo consacrò capo indiscusso dell'Occidente. I suoi due figli, educati in monastero, diedero modo a Bonifacio, investito con il ruolo di missus sancti Petri (legato papale), di dar vita ai sinodi della chiesa di Francia (Il sinodo, come si vedrà più oltre, è parte integrante del sistema di potere inteso secondo la concezione germanica: il re non poteva decidere autonomamente. Aver portato argomenti di riforma all'interno del contesto sinodale, significava aver inserito la chiesa nel sistema di potere franco).

Con Carlomanno prima e poi con Pipino, signori dell'Austrasia e della Neustria, venne messo mano alla riforma del clero, sia in senso morale sia soprattutto in quello disciplinare. E' nel concilio generale di Francia che Bonifacio tenta di costruire la provincia ecclesiastica dell'Austrasia, elevando a sede metropolitana Colonia ed eleggendola a sua sede episcopale. L'operazione non riesce a causa delle clientele nobiliari locali, che non volevano prelati stranieri. Egli si accontenta di reggere la cattedra di Magonza.

Più tardi, morto il vescovo di Utrecht, Colonia si fece avanti nuovamente, desiderando attirare nella sua orbita anche questa sede episcopale. Bonifacio intervenne chiedendo a Pipino la nomina di Lullo, suo discepolo, a Magonza e prendendo sotto il suo controllo Utrecht.  Ma siamo ormai nella fase decadente dell'opera di Bonifacio. Oltre la storica professione di fedeltà a Roma dei vescovi franchi del 747, che mise le basi all'unità europea, egli ottenne soltanto la sottomissione alla giurisdizione romana del suo monastero di Fulda, segnando così l'inizio dell'esenzione dei religiosi. Nel 754 egli morì martire tra i Frisoni.

Questo è quello che risulta dalla vita di Bonifacio scritta Willibald, un prete di Magonza. Come egli afferma nella dedica, lo avrebbero spinto all'opera Lullo e Megingoz, vescovo di Würzburg. Erano passati già 10 anni dalla morte del martire e si era oramai alle soglie dell'età Carolingia. Era relativamente facile a quel punto riconoscere il senso dell'opera di Bonifacio, che come titola un articolo dell'Arnaldi, era da considerare il precursore di Carlomagno. Già gli episodi narrati riguardo alla riforma Franca, come anche i tentativi di organizzare la chiesa in Baviera e il giuramento ottenuto dai vescovi nel 747, fanno percepire la tensione verso una ecclesia universalis, che avesse come centro Roma e come struttura politica in appoggio, il grande regno dei Franchi che, con Carlo Martello, a Poitiers, aveva dimostrato di saper reggere il controllo politico dell'Europa.

Spesso si è affermato che la fine di Bonifacio sarebbe dipesa dallo scontro tra la concezione della chiesa territoriale, proveniente dalla mentalità germanica e la sua idea di chiesa universale, legata a Roma. Bisogna invece affermare che l'epoca di Pipino e Carlomanno era segnata da una crisi politica, che non permetteva l'attuazione del piano di Bonifacio; lo si sarebbe realizzato appunto con Carlomagno.

Inghilterra e Roma erano ancora lontane e solo Bonifacio permise il recupero dei «circuiti antichi, che press'a poco dai tempi di Gregorio Magno erano stati lasciati fuori uso» (ARNALDI, Bonifacio e Carlomagno, 36). L'esegesi del tu es Petrus di Leone Magno, la concezione di Cathedra Petri insita nella coscienza della chiesa Inglese, l'avvento della grande potenza franca, furono i punti fermi attorno i quali Bonifacio fece ruotare la sua politica missionaria. Egli aveva notato come Gregorio Magno avesse scelto la regola di s. Benedetto privilegiandola rispetto a tutti i monachesimi possibili e come con il prestigio di quell'impronta romana essa stesse guadagnando terreno in tutta Europa e pensò di estendere il principio alla chiesa secolare.

Egli, nella lettera al papa del 751, già ricordata, come in tutte quelle spedite in Inghilterra, confessa il suo fallimento e alla fine ripiega su Fulda, monastero legato a Roma, tornando lì dove era partito.

Al posto della provincia ecclesiastica, legata a Roma, costruita sull'andamento del tardo antico, di impronta post-dioclezianea, egli piazzava al centro della sua area di missione un monastero esente dal controllo locale, di respiro universale. «Perché il programma di Bonifacio venisse ripreso e portato avanti, occorreva, per dirla con le parole di Ovidio Capitani, che prendesse vita un organismo politico unitario che, costruito ad immagine dell'Impero di Costantino, si ponesse anche come alternativa unitaria e reale per il mondo cristiano occidentale, rispetto all'unità religiosa preesistente. Soltanto allora i circuiti ripristinati da Bonifacio avrebbero potuto avere la loro definizione istituzionale (chiesa romana, provincie ecclesiastiche, diocesi: ciascuno nel suo ambito assegnato),  senza più equivoci, tranne quello grandissimo insito nell'idea stessa di imperium christianum» (ARNALDI, Bonifacio e Carlomagno, Atti delle Settimane di Spoleto sull'alto medioevo, 39).

Fonte: Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accademico 2010-2011

STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. (Cap. I.B): PROBLEMI APERTI SULL'INCONTRO CRISTIANESIMO-GERMANI

Ravenna. Mosaico della cupola  battistero degli Ariani

Arianesimo,  cristianesimo romano e paganesimo

Problema dell'arianesimo preferito al cristianesimo dalla maggior parte dei Germani era per prendere le distanze dalla caduta dell'Impero romano-cristiano? In altre parole: poter dirsi cristiani, cioè seguaci di una religione moderna, ormai ampiamente diffusa, pur mantenendo una identità culturale propria, distinta da quella dei Romani.

Per alcuni, gli Ariani sembravano più profondamente convinti dei Franchi, che passarono in massa al cattolicesimo in seguito alla conversione (o pseudo conversione) di Clodoveo.

Altri sostengono una tesi completamente opposta. I Longobardi, in Italia, avrebbero creato problemi più per il loro paganesimo che per le credenze ariane, a cui avevano aderito forse solo per contrapporsi alla religione degli odiati "romani" (Si veda il lento processo di conversione dei Longobardi, tra paganesimo e arianesimo e/o cattolicesimo romano, scisma dei tre capitoli e questioni dinastiche in G. P. Bognetti, S. Maria Foris Portas di Castelseprio e la storia religiosa dei Longoberdi in Bognetti, Clerici, Capitani, S. Maria di Castelseprio, Milano 1948, 11-511).

Anzi, la distruzione di chiese, l'abbandono di villaggi, l'abbattimento di monasteri, azioni dovute proprio al loro paganesimo, generarono una vera frattura sociale, nella penisola italiana, tanto da ingenerare un cambio nella forma del credere, fecondato in seguito a questi fatti dall'idea di "fine del mondo". L'arianesimo dava modo allora di creare contemporaneamente un fronte ideologico di opposizione agli avversari (romani), conservando molti degli elementi dell'antico credo germanico.

All'interno dell'arianesimo troviamo ancora due temi connessi con la Germanisierung (= germanizzazione): il passaggio al cristianesimo come religione del Dio vincitore e la concezione giuridica di chiesa particolare (il problema esplode proprio nell'Italia meridionale, territorio dominato nella parte latina proprio dai Longobardi, in cui non esistono praticamente le plebs, come nella parte settentrionale, e il passaggio ad una rete di parrocchie si avrà solo in seguito all'alleanza del papato riformatore con i Normanni), derivante dal diritto germanico del possesso del suolo (tema gravido di conseguenze per la questione gregoriana e la lotta per le investiture).

Il Cristo colto come Dio vincitore porta con se conseguenze sul piano politico, riscontrabili nella riscoperta della teoria ebraica sull'origine divina dei re, che si coniugava bene con la tradizione germanica della discendenza delle famiglie sovrane da personalità divine.

Da qui si aprono altre due tematiche: quella delle sopravvivenze pagane nel cristianesimo medievale, analizzata nei dettagli dal Manselli nel suo Il soprannaturale e la religione, che si vedrà più oltre, e  quella dell'analisi della mentalità dei missionari (tra i quali i più conosciuti furono senz'altro Winfrido, Willibrordo, Bonifacio e Pirmino), con la conseguente problematica del rapporto tra missionari maggiori e minori, la qualità della predicazione, i contenuti della conversione, le conseguenze sul piano sociale e morale (Cfr. Articolo di Manselli, Conversione dei popoli germanici al Cristianesimo, 14 settimana del Centro studi sull'Altomedioevo, Spoleto 1967).

Conversione/evangelizzazione: due momenti

Spesso le fonti medievali che riferiscono sulle conversioni operate tra i Germani si danno a narrazioni trionfalistiche: folle che passerebbero improvvisamente al cristianesimo. Meno, o quasi niente interessa a questi autori la realtà della conversione nel senso più genuinamente cristiano del termine, quello di metanoia, cambiamento interiore. Continuando quanto già detto sui problemi che nascono nell'affrontare il tema della conversione dei Germani ci si può chiedere quale fosse il processo di conversione del singolo e se si può definire veramente conversione, o solo un passaggio anagrafico nelle fila cristiane. Si affronteranno a questo proposito due casi: la conversione di Clodoveo e quella dei Sassoni, ad opera di Carlo Magno.

A) CLODOVEO

La fonte è Gregorio di Tour. Tutto va inquadrato nell'ottica dell'espansione militare avviata da Clodoveo a danno degli Alamanni. Egli che non aveva mai accettato di convertirsi al cristianesimo, obbligato a scendere in battaglia contro i suoi nemici, vistosi alle strette, lanciò al Dio della moglie una preghiera di invocazione. Di tutta la preghiera, la parte più significativa per noi risulta l'ultima.

«Io ho invocato i miei dei, ma non sembra che mi diano aiuto; mi pare, quindi, che essi siano privi di potere e che non aiutino coloro che li invocano. Mi rivolgo a te, perché alla fine io sia salvato dai miei avversari» (GREGORII TURONENSIS, Historia Francorum, in MGH, Scriptores rerum Merovingicarum 1, Hannoverae 1937, 75-78).

Si tratta dunque della preghiera scaturita da un guerriero di tradizione germanica. La stessa mentalità si ritrova nella saga longobarda narrata da Paolo Diacono, in cui si dice che i Longobardi si sarebbero convertiti al dio Odino, proprio in conseguenza di una vittoria ottenuta sui nemici.  Se si intende per conversione un cambiamento di valori, bisogna dire che il fenomeno analizzato non corrisponde ad una vera conversione. La mentalità permane nella sfera delle credenze germaniche, con il solo spostamento dell'oggetto della preghiera, dagli dei pagani al Dio cristiano.

B) CAPITOLAZIONE DEI SASSONI

Si tratta qui delle guerre di espansione dei Franchi. Nel loro tentativo di sottomettere i Sassoni al proprio dominio essi sono costretti a diverse prove di forza.

Nel 762 venne distrutto l'Irminsul, simulacro religioso caro ai Sassoni, chiamato colonna del cielo. Nel 765 ci fu una seconda spedizione, nel 767 la dieta di Paderborn, che prevedeva la divisione del regno in più zone, affidate a diversi missionari.

Missionari che incontrarono diverse difficoltà nell'opera di evangelizzazione, testimone ne è la morte di Bonifacio nel 755.

Nel 768 arriva la capitolazione. L'analisi della Capilulatio de partibus Saxoniaae (M.G.H. Capitularia regnum Francorum 2, 68-70), indica innanzitutto come il cristianesimo fosse adottato quale struttura ideologica per imbrigliare i popoli sottomessi con la forza, e i missionari come gli agenti incaricati di tesserne la trama. Le varie prescrizioni che vi si trovano indicano in più la natura del cristianesimo imposto ai Sassoni. Non si tratta di qualcosa che raggiunge l'interiorità, ma di norme rituali, divieto di cibarsi di alcuni prodotti in quaresima, osservanza di alcune pratiche, tra cui lo stesso battesimo, imposto addirittura sotto la minaccia della pena di morte (Se qualcuno dei Sassoni, senza essere battezzato, vorrà nascondersi, celandosi tra loro e non vorrà sottoporsi al battesimo e vorrà invece restare pagano, sia messo a morte). «Parlare di conversione, afferma il Manselli, è un vero e proprio errore storico».

Piccoli e grandi missionari

Nasce qui il problema del rapporto tra l'opera dei grandi evangelizzatori, che come narrano i documenti ufficiali, portarono al cristianesimo grandi masse e un secondo lavoro, quello dell'evangelizzazione, condotta in modo più capillare, dal missionari così detti minori. I primi, in collaborazione al potere politico, pensarono in qualche modo a qualificare le strutture di potere, secondo un'ottica cristiana. Come si vedrà meglio più oltre, Bonifacio persegue un discorso di unità politica europea, sulla base del legame papa-imperatore. I così detti missionari minori - lo sono non per importanza storica, ma perché la loro opera si è svolta a livello dei singoli - costruirono in qualche modo la trama interiore della fede. E' analizzando i loro scritti, come ad esempio i Dicta di Pirmino (personaggio di modesta levatura sociale e di incerta origine, anglosassone, forse, o goto), che si arriva a conoscere la mentalità dei nuovi popoli, la fatica di una mediazione del cristianesimo per una cultura popolare, germanica; il tentativo di tradurre il linguaggio teologico delle controversie cristologiche e trinitarie della chiesa primitiva in termini comprensibili a questi popoli guerrieri, poco abituati alle sottigliezze terminologiche.

Il Cristo compreso dai germani non può essere che un re vittorioso, che trionfa sulla morte e sui nemici.  

I Dicta, o Scarapsus, oltre che essere una fonte per la mentalità germanica, sono nello stesso tempo un ottimo strumento per conoscere la mentalità dei missionari, degli evangelizzatori. Pur attingendo i suoi contenuti da Cesario di Arles e da Martino di Braga, il documento risulta interessante per l'insieme dei passi utilizzati, per i modi in cui veniva trasmessa la fede, insomma per il tono generale dell'opera. Dallo studio ne risulta “un quadro di impersonante verità, ove la fede cristiana è ridotta al minimo essenziale, mentre relativamente ampia e distesa è la parte dei precetti morali, dell'eliminazione di colpe e vizi tradizionali, che consentono di intravvedere, il mondo degli uomini ai quali quei consigli, quegli ammonimenti e ammonizioni erano rivolti. E' un mondo che si può ritenere essenzialmente popolare, privo di ogni cultura che non sia quella della propria tradizione..”. (MANSELLI, La conversione come evangelizzazione, in R. MANSELLI, E. PASTOR, M. MACCARONE, F. RODE, Evangelizzazione e culture 2, Roma 1976, 167).

Fonte: Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accademico 2010-2011

STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. (Cap. I.A): GERMANI E CRISTIANESIMO

Verona, bassorilievo chiesa di San Zeno


Incubazione e coesione

Prima di affrontare uno dei temi centrali della storia della chiesa alle origini del medioevo, ossia l'incontro tra il cristianesimo e la cultura germanica (caratteristiche di questo incontro, risultati del connubio tra fede e cultura germanica ed effetti politici per la nascita dell'Europa), è bene dare un quadro di massima sulla situazione politico militare delle migrazioni germaniche altomedievali.

Romani e germani nel tardo antico

In un primo periodo assistiamo ad una fase di assestamento, continue migrazioni, scontri e alleanze tra i vari popoli, in cui non si può supporre in modo semplicistico, che esistano due fronti compatti: quello romano, in disfacimento, e quello “barbaro-germanico”, energico e rozzo.

Già dal tempo dei Severi le frontiere dell’Impero erano sorvegliate da elementi germanici e lo stesso Teodorico, nel suo tentativo di costituire un’unità politica, in Italia, aveva un esercito di impostazione romana (a livello civile poi tutto era naturalmente affidato a nobiltà romana, basta citare Cassiodoro e Boezio). Si deve quindi parlare di compenetrazione tra le due realtà, e in genere i quadri militari, alla fine dell'Impero, erano per lo più germanici, mentre la struttura civile era romana e di impianto episcopale (specie in Italia e Gallia).

Già sul finire del I secolo appare significativo l’elogio che Tacito faceva dei Germani nel suo De origine et situ Germanorum.  I commerci dei Romani attraverso il Baltico sono un' altro segno della vicinanza politica e culturale, oltre che economica, tra la civiltà romana e quella dei nuovi popoli. Rimanevano tuttavia correnti aristocratiche-senatoriali avverse al mondo germanico perché gelose della propria integrità culturale,  gli attentati messi a segno contro Stilicone († 408) e Ezio († 454) erano frutto di un'avversione alla politica di cooptazione dell'elemento germanico soprattutto all’interno dell’esercito; le alleanze romano-germaniche contro Goti e Unni, ne furono una palese dimostrazione.

Caratteristiche generali del medioevo

Dal VII secolo in poi assistiamo ad una fase di maggior coesione tra l'elemento germanico e quello romano.  Ed è durante questo tempo che si viene a costituire quella cultura particolare, distinta dalle altre, che giustifica l'appellativo di età medievale. Si tratta, come si vedrà meglio più oltre, di un sistema di unità culturale, in cui sulla base di un diritto comune, al quale anche il re è sottoposto, viene a formarsi una società piramidale di natura feudale (patti di alleanza tra clientele a partire da una base agraria, latifondo, fino a giungere alla sommità del potere regale),  strutturantesi sul modello della città eterna.  

Nasce così l'agostinismo politico e la ricerca della Gerusalemme celeste, che vedremo ritornare nella politica missionaria del pellegrinaggio ad limina apostolurum, nell'idea di crociata e nell’ideale monastico cluniacense (Testo tradotto della Città di Dio, con buona introduzione di Luigi Alici, è quello edito da Rusconi, Milano 1984).

In questa organizzazione statale domina il Cristo re, il pantocrator, che regge un ordine cosmico, a cui si configura la città terrena come un microcosmo. Questa civiltà propriamente medievale si distinguerà da quella romana anche per una diversa collocazione  geografica, la prima ha caratteristiche prettamente mediterranee la seconda europee.

Movimenti di popolazioni germaniche nella fase di assestamento

Una della date fondamentali, in questo periodo di continue fluttuazioni, è il 403: vittoria di Stilicone a Verona; un generale di origine vandala (di padre vandalo e madre romana), messo a capo degli eserciti federati romani - tutore di Onorio e Arcadio (figli di Teodosio I) -, riesce a bloccare per l'ultima volta la migrazione dei Goti (Visigoti), che muovono da oltre il Danubio, vicino al Mar Nero. Dopo la congiura contro di lui, la migrazione prosegue e attraverso l'Illiria giunge in Italia: nel 410 i Goti fanno il loro ingresso a Roma e la saccheggiano. Successivamente essi trasmigreranno verso il sud della Francia, prendendo posizione nella regione  dell'Aquitania e nel nord della Spagna.

Secondo episodio di una certa rilevanza è un'altra vittoria, ultimo successo militare di un generale romano, che come Stilicone aveva applicato la politica delle alleanze, per poter dare stabilità ai flussi migratori. Si tratta di Ezio che vince contro gli Unni nei Campi Catalaunici (451), oggi Châlone-en-Champagne nel nord est della Francia.

In Italia intanto si avvicendano prima gli Ostrogoti di Odoacre, che mette fine alla dinastia imperiale, esiliando Romolo Augustolo (476), e poi quelli di Teodorico, che tenta invece di costituire un’unità politica italiana, unendo corpo militare germanico e quadri amministrativi latino-romani.  I monumenti che ci ha lasciato sono indicativi della portata di questo suo tentativo, che finì con lui.

Il tentativo ostrogoto di costituire un regno autonomo da Bisanzio (Odoacre prima e Teodorico poi, chiederanno all'Imperatore d'Oriente il riconoscimento del titolo di “Patricius Romanorum”) non riesce per le mire di Giustiniano, che impronterà la sua politica nel tentativo di unificare tutto il Mediterraneo, sconfiggendo i Vandali - che attraversata l'Europa si erano stabiliti a Cartagine - e gli Ostrogoti, in Italia. Come alleati per la campagna italiana Giustiniano pensò di stringere alleanza con i Longobardi, che fecero così il loro ingresso in Italia (Tabacco-Merlo, Il  Medioevo, 92ss).

L’ Europa nel periodo successivo alle “invasioni” germaniche

In Spagna i Visigoti, si erano costituiti in tale unità con i Romani, che insieme si opposero allo stesso Giustiniano, rifiutando quindi di rientrare nell'orbita imperiale.

In Italia rimaneva l'esarcato di Ravenna e i Longobardi che faticavano ad integrarsi con la compagine romana. Le loro tribù viaggiavano compatte nelle varie regioni della penisola, senza mescolarsi con la popolazione italica preesistente, conservando così la loro indole di popoli germanici. Essi formarono dei ducati, militarmente piuttosto agguerriti, in Friuli, nel beneventano e a Spoleto, conservando così per molto tempo una certa compattezza territoriale.

Gli Anglosassoni costituivano un caso a parte e dal punto di vista religioso sembrava dipendessero dalla vicina  Irlanda.

Al centro dell'Europa rimaneva il regno franco, che in pochi anni sottomise,  grazie all'egemonia dei Merovigi, gli Alamanni, i Turingi e i Bavari, incorporò i Burgundi e stabilì dei legami di “ambigua” amicizia con i Longobardi dell'arco alpino.

«Fu ... il profondo connubio realizzatosi ... fra l'aristocrazia gallo-romana delle famiglie senatoriali e dell'episcopato e l'aristocrazia militare dei Franchi a costituire la solida base di realizzazione dell'embrionale disegno merovingico del VI secolo. L'esempio di collaborazione tra le due gerarchie fu offerto ai Franchi dai Visigoti dell'Aquitania e dai Burgundi.., ma la profondità del connubio fu resa possibile dall'introduzione dei Franchi in quel medesimo organismo religioso cattolico in cui già i galloromani si trovavano inquadrati» (TABACCO-MERLO, Il Medioevo, 96).

Si pensa che i Franchi fossero stati spinti a conservare la vecchia struttura amministrativa gallo-romana, dal desiderio di poter rimpiazzare i Romani nella recezione delle tasse, fonte di notevole guadagno in particolare per la cancelleria Franca, che proprio per questo continuò ad emettere documenti in latino, pur essendo retta in gran parte da normative derivanti dal diritto germanico, come lo erano anche tutte le maggiori istituzioni statali, compresa naturalmente la monarchia. Per Galloromani si intende qui la popolazione federata, che già al tempo dell'Impero reggeva i confini e da cui era uscito lo stesso Stilicone.

L'interpretazione di una svolta

La sostituzione dell’Impero romano con le popolazioni  germaniche,  costituisce uno dei rari momenti di svolta negli eventi storici.  Interessante risulta  allora vedere le reazioni della coscienza cristiana davanti a questi eventi.

A monte va ricordato innanzitutto il rapporto tra realtà cristiana e stato-impero romano; connubio che con Costantino avevano raggiunto una notevole consistenza, tale da essere ritenuto da molti una necessità indispensabile all'opera di evangelizzazione. Inutile qui ritornare sulla teologia politica di Eusebio di Cesarea, che con la sua teoria della Praeparatio evangelica, aveva fornito le basi per il cesaropapismo orientale.

Per verificare l'atteggiamento della mentalità cristiana davanti al crollo delle strutture imperiali, potrebbe essere fruttuosa la lettura di alcuni brani della Città di Dio, di Agostino, nata proprio dalla riflessione sui fatti del 410, primo saccheggio di Roma, in cui si giunge ad una relativizzazione del rapporto Chiesa-impero costantiniano. L'evangelizzazione sarebbe continuata anche dopo il crollo della romanitas: questa in sintesi la visione di Agostino.

Diversamente dal vescovo di Ippona si comporta Girolamo, più legato alla romanità, che nella lettera a Principia descrive la fine dell'impero con termini apocalittici, mostrandosi incerto sul futuro della Chiesa, orfana dell'appoggio Imperiale.

Paolo Diacono, riferisce invece dell'alleanza tra Longobardi e Bisanzio, facendo vedere come una di quelle tante alleanze tra popolazioni  "barbare" e la Roma "civile" abbia giocato un ruolo positivo nell'ambito culturale e sociale del tardo antico.

Chi muove decisamente verso una nuova prospettiva, nel senso di un radicale svecchiamento degli obsoleti quadri dell'Impero, mediante energie fresche, provenienti dai nuovi popoli, preparando in qualche modo quella cultura medievale generata dall'incontro tra cristianesimo e germani sono Paolo Orosio e Salviano di Marsiglia. Sulla stessa linea di questi ultimi,  ma molto meno dirompenti nelle loro proposte, si ricordano anche Isidoro di Siviglia e Beda il Venerabile, entrambi impegnati a costituire dei paralleli tra Goti e Romani il primo e tra Angli e Romani, il secondo.

Nella lettura di Paolo Orosio si deve essere avvertiti del suo pregiudizio metodologico: la convinzione di fondo che il futuro sia sempre migliore del passato. Salviano invece può essere definito come il vero interprete della realtà germanica, intesa come entità positiva, migliore di ciò che i romani avrebbero potuto offrire, specie considerando gli ultimi periodi dell'Impero, già in piena decadenza morale, oltre che politica e istituzionale.

Parallelamente ai documenti di estrazione ecclesiastica, non vanno dimenticate testimonianze analoghe in ambiente civile romano.  Da Cesare e Tacito, che restano convinti della superiorità di Roma, si passa più tardi a Jordanes,  che nei suoi Getica, percorre un' itinerario ostrogoto, finalizzato a mostrare Teodorico come il più romano dei Romani.  Sulla sponda opposta, contro Goti e Burgundi, si schiera invece Procopio di Cesarea, che narra le gesta di Giustiniano e la sua impennata nazionalistica. L'ultimo tentativo di ricostituire il purismo imperiale romano.

Conclusione: Paolo Orosio (375-380), teologo e storico spagnolo, autore della Historiae adversus paganos (417- 418), un’opera in 7 libri che costituisce la prima storia universale cristiana.  In essa Orosio tende a dimostrare come il dolore, il male, la morte vadano pian piano attenuandosi, con il progredire del cristianesimo. E anche il saccheggio di Roma del 410 può essere portato ad esempio di tale prospettiva provvidenzialistica.

Salviano di Marsiglia (v. sec.) autore del trattato De gubernatione Dei (450) in otto libri. Egli - di famiglia gallica - sostiene la superiorità dei barbari nei confronti dei romani.

Paolo Varnefrio, detto Diacono (720-799), mostra l'alleanza con i Bizantini da parte dei Longobardi e il loro impegno nella guerra contro i Goti.

Avito di Vienne, nella sua lettera a Clodoveo raggiunge l'apice di questa letteratura rivolta a valorizzare i nuovi popoli. Congratulandosi con Clodoveo per il suo battesimo egli si augura che questi si faccia diffusore della fede (511). «La vostra fede è la nostra vittoria». Una nuova partenza per il cristianesimo, che si appoggia ora a nuovi sovrani.

NOTE STORIOGRAFICHE

Conversione dei germani, orologio della storia

Affrontando il problema centrale, almeno dal punto di vista della storia della Chiesa, dell'origine della civiltà medievale è bene fermarsi inizialmente su alcune considerazioni storiografiche.  Per tutto il ’700 l'incontro di germani e cristianesimo non venne sentito come problema storico. La conversione dei Germani era un dato assunto come ovvio, di cui non si coglievano le problematiche storiche.  Lo stesso Voltaire aveva cominciato il suo saggio sui costumi con Carlo Magno, ignorando gli antecedenti.

Il primo ad accorgersi di come esso fosse stato una svolta storica, gravida di conseguenze, fu Johann Gottfried Herder (Ancora una filosofia della storia per l'educazione dell'Umanità, trad. di F. Venturi, Torino 1851), che notava come l'orologio della storia, esaurito con il crollo della romanità riprenda nuova carica dall'incontro con due forze nuove: l'energia dei popoli germanici e quella della fede cristiana («Se posso ardire d'esprimermi così, il destino caricò allora - certo con grande fracasso e non senza smuovere i pesi - il grosso  orologio, ormai fermo, facendone non poco strider le ruote». Ibid, 43).   La somma di cultura germanica e valori cristiani avrebbe generato una civiltà nuova: il medioevo.

Cristianesimo -“cemento”

Ma chi mise in risalto più chiaramente i termini del problema fu Henrich Leo (Lehrbuch der Geschichte des Mittelalters, 2 vol, Halle 1830).  

La chiesa Romana avrebbe modellato la massa informe della cultura germanica, bloccata nella sua rozzezza dal cristianesimo ariano. L'azione della Chiesa, cioè l'opera della conversione, aggiunse Madame de Staël (De la littérature), avrebbe spinto all'incontro due civiltà, quella degli uomini illuminati e quella degli uomini energici.  Si perché «l'uomo attaccato alle gioie della vita (il pagano) - precisava Chateaubriand - non vedeva avvicinarsi il Franco, il Goto e il Vandalo, mentre l'anacoreta, il prete, il vescovo, cercavano come addolcire i vincitori, come fare, delle pubbliche calamità, un mezzo per arruolare dei nuovi soldati sotto lo stendardo di Cristo» (Etudes historiques, 3 vol, Parigi 1832, 81).

Valori del germanesimo

In tutto questo faceva difetto soprattutto la considerazione della cultura germanica come materia informe da modellare; non si erano fatte ancora indagini su fonti germaniche, privando gli studi della ricchezza di quel mondo. Anche il Mignet (Comment l'ancienne Germanie est entrèe dans la société civilisé del l'Europe Occidentale, et lui ha servì de berriére contre les invasions du Nord, in Mémoires del l'Académie royale de sciences morales et politiques de l'Institut de France III (1841), 663-821), che arricchisce la problematica di nuovi apporti, mostrando come il cristianesimo e il papa, nelle veci dell’imperatore romano, abbiano mediato la cultura classica - Tacito e Cesare -, dandola in sposa ai Germani per mezzo dell'opera di monaci e non più di soldati, non sembra attento a cogliere i tratti della cultura germanica.

Chi cominciò a lavorare su documenti provenienti dall'area propria del germanesimo fu il b. Federico Ozanam (fra tutte le sue opere si tenga conto in modo particolare de La civilisation chrétienne chez les Francs, in Oeuvres complètes 4, Paris 1855). Nel tempo in cui la Francia viveva in un moto pendolare tra legittimismo e anti- legittimismo, liberalismo e cristianesimo, integrismo e anticlericalismo, lo studioso pone il problema centrale del medioevo, cioè il significato del cristianesimo nella crisi provocata dalle invasioni barbariche. Agostino e Crisostomo avrebbero, a suo parere, aiutato la civiltà antica a ben morire, mentre solo il genio dei predicatori dei tempi barbari avrebbero creato dei popoli nuovi (La civilisation, 577).

La riflessione venne bloccata dalla storiografia positivistica, più attenta ai singoli fatti che all'evoluzione religiosa e culturale nel suo complesso e successivamente dal sorgere di nazionalismi esasperati che estremizzavano i risultati della germanistica.

La germanizzazione del cristianesimo

L'aver messo in luce, da parte di studiosi tedeschi, le caratteristiche della cultura germanica, un adattamento della cultura indoeuropea alle condizioni di vita e alla realtà sociale del nord, aveva provocato nuove riflessioni sulla natura dell'incontro di questa con il cristianesimo. Non una recezione passiva, un'ammirazione supina dei Germani per la romanità, ma un lento, faticoso processo di assimilazione, con conseguenze non indifferenti per lo stesso cristianesimo. Fu sulla scorta dello studio della patristica e soprattutto in conseguenza del concetto di ellenizzazione del cristianesimo che Artur Bonus, nel 1896 coniò l'espressione di germanizzazione del cristianesimo (la Germanisierung). Un compromesso, fra i sostenitori di questa linea (Seeberg) e i loro oppositori

(Harnack), sembra poter generare una lettura più consona alla realtà dei fatti. Non ci sarebbe stato allora influsso sulla teologia cattolica, con la conseguenza di uno stravolgimento dei concetti di fede, ma solo un’alterazione, più a carattere formale che sostanziale, di alcune realtà istituzionali della chiesa medievale, specie quelle attinenti alla sfera sociale, giuridica e penitenziale.

Conclusione

Facendo il punto del cammino storiografico percorso fino ad oggi, prima di cedere il passo alle problematiche che ancora animano il campo della discussione, si deve dare come ormai acquisito il dato di una progressiva messa al centro della problematica storica riguardante l'incontro tra cristianesimo e cultura germanica, che è venuta gradatamente precisandosi in tempi diversi e sotto angolature differenti: cristianesimo come mediazione tra due culture (M. de Staël, Chateaubriand); evangelizzazione quale fattore “cemento”; problema ariano (Leo); cultura cristiana nei suoi effetti, quanto alla nascita della civiltà medievale (Ozanam); e infine il tema, in parte ancora aperto, della germanizzazione del cristianesimo (?).

  

Fonte: Appunti,  Biennio filosofico Anno Accademico 2010-2011