STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. (Cap. VIII. A ): LA SCOLASTICA; L'ETÀ D’ORO DELLA TEOLOGIA

Agostino

Il secolo XIII può essere definito un‘epoca di cultura filosofico-teologica, l‘età d‘oro della metafisica. Grazie ad essa, la teologia divenne speculativa senza perdere il contatto con la Sacra Scrittura e con la tradizione patristica. L‘eredità greca, giudaica e araba non solo l‘ha arricchita, ma anche l‘ha preparata al confronto apologetico con il mondo del Giudaismo e dell‘Islam. È il periodo classico della cultura medievale, che raggiunge il suo vertice. Tre sono gli elementi che contribuiscono alla sua realizzazione:

- L‘affermarsi rapido delle università, specie a Parigi, Oxford e Bologna;

- La scoperta e l‘accettazione della “dottrina aristotelica” attraverso le traduzioni, i commenti e la sua rielaborazione nella filosofia e teologia cristiana; ciò avvenne con i commentatori arabi, i filosofi ebrei e gli autori greci (Proclo);

- Il contributo decisivo degli Ordini Mendicanti, i cui membri occuparono le cattedre più prestigiose e scrissero autentici capolavori.

Ma prima di tentare di fornire una rapida panoramica sulle salienti caratteristiche e i risvolti culturali di questa epoca penso sia doveroso operare una premessa indispensabile intorno alla tonalità filosofica che aveva preso piede e che animava lo sfondo mentale delle classi dotte dei primi due secoli del secondo millennio: l‘agostinismo.

L‘AGOSTINISMO(1)

Per svelare gli impulsi segreti dell‘evoluzione della teologia del XII secolo dobbiamo tanto essere sensibili alla diversità dei platonismi progressivamente in effervescenza, quanto, al tempo stesso, avere ben presente la permanenza del platonismo di Agostino, come comune denominatore di tutti i sincretismi.

Il suo prestigio è così indiscusso che a nessuno viene in mente — tra i maestri e gli spirituali, come invece avverrà nel XIII secolo — di distinguere in lui quanto appartiene al dottore cristiano e quanto proviene dall‘influsso diretto dei filosofi pagani, prestandosi dunque alla libertà della discussione.

Così quanto abbiamo detto del suo credito religioso vale per il suo credito filosofico; solo nella loro critica della teoria delle idee i Porretani, nella seconda metà del secolo, avviano un discernimento: Alano di Lilla (O.Cist. - † 1202), per discolpare Agostino della sua malaugurata compiacenza nei confronti di Platone, proporrà i cinque modi di parlare che non compromettono nello stesso modo chi si riferisce al pensiero altrui.

Certo, l‘influenza di Agostino sarà distribuita in un modo molto vario: della “filosofia” del suo maestro, Pietro Lombardo non conserverà che delle vaghe prospettive generali, mentre il De causis primis et secundis integrerà espressamente dati sistematici nel suo sincretismo avicennizzante.  

San Bernardo, per quanto intimamente compenetrato di Agostino, ne dissolverà persino il vocabolario nella sua esperienza personale, mentre Guglielmo di Saint-Thierry (O.Cist. - † 1148) rispetterà di più la fisionomia dei temi agostiniani nelle più originali trasvalutazioni. L‘assorbimento incosciente arriverà, quasi universalmente, se si eccettuano i Porretani (filo-aristotelici), sino alla permanente concordanza tra i più irriducibili  elementi dionisiani (cioè dello Pseudo-Dionigi l‘Areopagita) ed agostiniani, e questo a profitto delle fibre agostiniane. Le causae primordiales dei dionisiani saranno, al di fuori del loro contesto, appiattite sulle rationes aeternae di Agostino, come d‘altronde aveva già fatto Scoto Eriugena. I simbolismi cosmici di Dionigi (e di Platone e di Boezio) s‘integreranno col complesso d‘immagini del retore africano. Bernardo Silvestre († 1148) tesserà insieme i testi del Genesi di Agostino e quelli di Platone (del Timeo) e di Boezio.

Solo verso la fine del secolo, e non sempre riconoscendolo, i teologi, divenuti più attenti alle tecniche e alle strutture dello spirito se non all‘impostazione dei problemi, percepiranno le incompatibilità delle correnti del pensiero greco e della mentalità latino-agostiniana.

Già l‘universale diffusione del vocabolario filosofico di Agostino è significativa.  

In proporzioni diverse, secondo i temperamenti, secondo i generi letterari, troviamo in tutti i nostri scrittori il mundus intelligibilis, le rationes aeternae, il senso pregnante di mens, la dialettica della formatio per la genesi degli esseri come per le leggi dello spirito e la conoscenza di Dio. Il termine stesso di philosophia, in Abelardo come in san Bernardo, con accenti diversi e malgrado la tendenza già pronunciata a profanizzarsi(2) rispetto alla doctrina sacra (theologia), conserva il suo senso integrale di sapienza cristiana.

I temi filosofici del platonismo agostiniano che compongono il comune patrimonio dei teologi sono facilmente riconoscibili in mezzo ai tanti sincretismi:

-Le cose compongono un ordine (che non è affatto una “gerarchia”);

- La chiave di questo ordine risiede nella distinzione e nel concatenamento di due mondi in questo universo, il mondo intelligibile e il mondo sensibile;

- la vera realtà è rappresentata dal mondo intelligibile, il solo immutabile, dunque il solo vero; nominalisti e realisti, attraverso una dialettica inversa, si richiameranno allo stesso Agostino;

- Dio, autore di questo universo e di questo ordine, è la fonte di ogni realtà e di ogni verità; in quanto tale è trascendente ed è questa trascendenza che fonda la sua onnipresenza;

- l‘uomo, composto di un corpo e di un‘anima, è alla confluenza dei due mondi; ma l‘anima è per se  stessa, una, sostanziale, ragionevole, individuale, anche quando sostiene un corpo; e questa definizione determina e condiziona tutta la filosofia medioevale, malgrado la piena irruenza dell‘aristotelismo(3);

- questo dualismo si riflette sulle vie e sui mezzi della conoscenza: l‘anima ha due facce, una rivolta verso il mondo intelligibile, l‘altra verso il mondo sensibile; l‘esperienza cristiana favorirà sempre questa noetica, contro le novità aristoteliche;

- l‘interiorità è dunque per l‘uomo la legge suprema della perfezione e della beatitudine, col rischio  di rendere piuttosto enigmatica l‘esistenza in un corpo e di compromettere l‘apertura alla società o  alla natura;

- il male ha la sua radice nel non-essere originale della creatura; solo l‘Essere immutabile è vero e buono; la mobilità, il divenire è un difetto, nella verità come nella bontà; e questo vale per l‘uomo,  in cui il male diviene, nella sua volontà,  peccato.

Benché sia arrivato al platonismo per vie plotiniane, Agostino non cristallizza i suoi elementi intorno ad una speculazione sull‘Uno ma sulla teoria delle idee. Orbene, per quanto queste idee siano unificate in Dio, nel Verbo di Dio, e malgrado la proclamata identità dell‘uno e dell‘essere, questa opzione ontologica, all‘interno della coerenza Uno-Idee cui gli  uni come gli altri si attengono(4), non è tanto una scelta filosofica quanto l‘espressione di un temperamento religioso che, al limite, si rivelerà inconciliabile con un‘altra famiglia di spiriti, anch‘essa platonica ma impregnata dalla mistica dell‘Uno. Mentre Dionigi e i suoi impegnano il mondo in una dialettica che sfocia nell‘estasi al di là dell‘intelligibile, Agostino, cristianamente infedele a Plotino, inverte il processo dell‘ascensione verso Dio, che scopre, nelle profondità intime dello spirito, al riparo dalla dispersione delle creature e dall‘angoscia del divenire. La mens non è il voὓϚ,  greco del Timeo (o di Dionigi).

Una simile interiorità, che riduce gli oggetti ad occasioni, favorisce una teologia della grazia in cui la libertà della volontà divina agisce, in un incontro personale, al di fuori delle disposizioni e delle disponibilità della natura, ridotta ad un mero campo di esperienza. Il dualismo platonico viene così ad alimentare una distinzione della grazia e della natura, in un senso molto diverso dal super-naturalis dei dionisiani. Così l‘agostinismo riflette nella spiritualità cristiana l‘indifferenza radicale dell’oνσια  platonica per il mondo delle cose concrete dell‘esistenza nella quale viviamo. La storicità biblica, percepita più acutamente tra gli evangelici della fine del secolo, si muoverà nel senso opposto interferendo curiosamente con una mentalità aristotelica, pronta ad una critica delle idee platoniche.  Il realismo dell‘Incarnazione favorirà la sistemazione teologica delle cause seconde, nel tempo e nello spazio.

NOTE

1)  Tratto da M.D. CHENU, La teologia nel XII secolo, Milano, Jaca Book, 1986, 131-134.

2) Il termine (philosophi) designa così, contrariamente a (philosophia), i filosofi pagani in quanto tali.

3) La differenza sostanziale e più evidente tra il platonismo agostinista e l‘entrante aristotelimo consiste nell‘immanenza dell’universale: a differenza di Platone, Aristotele non crede che le forme della realtà esistano indipendentemente da questa. Per Aristotele, la (forma) di un oggetto è data dalle qualità intrinseche dell‘oggetto stesso. Forma e materia costituiscono un sinolo indivisibile: la materia infatti contiene un suo modo specifico di evolversi, ha in sé una possibilità che essa tende a mettere in atto. Ne consegue che ogni mutamento della natura è un passaggio dalla potenza alla realtà, in virtù di un’ entelechia, cioè di una ragione interna che struttura e fa evolvere ogni organismo secondo leggi sue proprie.

4)  I maestri della scuola di Chartres non sentono ancora l‘opzione ontologica che s‘imporrà, dopo la piena neoplatonica della metà del secolo, tra l‘Uno e l‘Essere. Un commentatore del De Trinitate di Boezio adotta simultaneamente, in termini eccellenti, il tema dell‘Unità, e, citando il celebre brano dell‘Esodo, la teologia del Dio-Essere.

Fonte: Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accademico 2010-2011

STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. (Cap. VII. D): GLI ORDINI MENDICANTI E LE RIFORME DI ORDINI NEL TARDO MEDIOEVO

Affresco. Chiesa sant' Andrea  Sommacampagna

I quattro grandi ordini mendicanti del medioevo furono i domenicani, i francescani i carmelitani e gli eremitani agostiniani.

Accanto ad essi esistettero altre comunità più piccole, il più delle volte raggruppamenti e confraternite religiose, che nel tardo medioevo furono organizzati sul modello dei Mendicanti. In parte la curia cercò di trovare così anche per essi delle forme giuridiche (come per es. per gli eremitani agostiniani, i serviti, i paolini, i guglielmiti ecc.). I Mendicanti possono essere come il corrispettivo ecclesiale delle tendenze eterodosse del movimento pauperistico dei secoli XII e XIII (H. Grundmann).

a)  I  Domenicani

Domingo de Guzmán (1170-1221), originario della vecchia Castiglia, proveniva dalla tradizione dei canonici, a somiglianza di Norberto e a differenza di Francesco.

Canonico regolare a Osma, in possesso di una buona formazione teologica e animato da spirito apostolico, egli voleva divenire originariamente missionario tra i cumani (abitanti della Crimea, allora considerata ai confini della cristianità), quando venne a conoscenza del problema degli albigesi nella Francia meridionale.

Per poter essere intellettualmente e moralmente all’altezza degli eretici, capì che c’era bisogno di una formazione teologica sistematica, di uno studio e di una meditazione orientati alla predicazione, nonché di uno stile di vita che non avesse più nulla a che fare con le precedenti forme di possesso e di dominio. Per i certosini la proprietà terriera rappresentava addirittura “dominium” e “dominatus”, possesso e rappresentanza politica. Contro di ciò si scagliava ora appunto il movimento pauperistico eterodosso.

Le regole dei domenicani in fatto di povertà, più temperate rispetto a quelle rigorose del francescanesimo, mantennero sì le proprietà necessarie allo studio, alla predicazione e alla cura d’anime (libri, monasteri, chiese, collegi), ma rifiutarono l’abituale proprietà terriera e la struttura agraria degli ordini monastici. Lo studio e la cura d’anime sono sempre costati denaro.

Con Domenico la finalità pastorale viene per la prima volta chiaramente formulata nella storia della vita religiosa. L’ascesi deve servire alla predicazione: «contemplata predicare». Allo studio furono sacrificate usanze ascetiche, ritenute in passato indispensabili.

Per esempio, i frati ebbero celle singole e un lume con cui poter studiare anche di notte, cosa che sarebbe stata impensabile in un ordine monastico.  Domenico anticipò in parte le categorie pastorali degli ordini religiosi dell’evo moderno.

Vi è qualcosa di vero nell’affermazione che i domenicani avrebbero imparato la povertà dai francescani, mentre i francescani avrebbero imparato lo studio e il servizio sacerdotale dai domenicani (al riguardo il francescani britannici, sin dal loro inizio, avranno come modello di riferimento i conventi-collegi domenicani e il rovesciamento di frate Elia nel 1239 fu causato da un moto capeggiato dai frati “maestri” inglesi: p. es. fr. Aimone di Faversham).

Sotto il profilo pastorale, i domenicani cercarono di arginare l’eterodossia contemporanea con misure di vario genere. Essi vivevano nelle città e, quindi, porta a porta con gli eretici.

Già a Prouille (1206) i frati predicatori cominciarono a radunare donne convertite (secondo Ordine) dalla religione catara. Questa tradizione servì da esempio a tutta la Chiesa e fu di enorme portata perché gli ordini tradizionali si rifiutavano in un primo tempo di occuparsi delle comunità religiose di donne. Dalla pastorale femminile dei domenicani nacque, tra l’altro, quella che è detta la mistica tedesca.

Quanto alla costituzione e alla regola religiosa, Domenico batté contemporaneamente vie antiche e nuove. Ottenne il riconoscimento del proprio ordine a patto che adottasse una delle regole tradizionali (1216), per effetto della costituzione 13a del Concilio Lateranense IV(1); così scelse la regola agostiniana, facilmente adattabile, anche perché egli essendo stato canonico già la conosceva.

Nelle costituzioni adottò un sistema in parte monarchico, in parte federalistico, basandosi sulle esperienze dei cistercensi. L’elemento nuovo decisivo fu, come per gli altri mendicanti, che il singolo frate non doveva più promettere la stabilità in un singolo monastero, ma in una provincia dell’ordine. In questo modo entrava nella vita religiosa un elemento dinamico. La mobilità da un monastero all’altro, che dai tempi di Benedetto era vista piuttosto come un’eccezione quando non addirittura guardata con sospetto, divenne ora il principio dell’apostolato. Un Alberto Magno operò a Padova, Strasburgo, Colonia, Würzburg, Ratisbona, Parigi ecc. e un Tommaso d’Aquino fu a Napoli, Colonia, Parigi, Roma, Orvieto ecc.

Tra l’altro questa mobilità sovradiocesana fece dell’ordine uno strumento importante della curia.

Per questo motivo e per il fatto che Domenico lavorava dal 1203 nella missione degli eretici albigesi, i domenicani divennero i primi ausiliari nell’Inquisizione sovradiocesana allora in fase di organizzazione. A ciò si aggiunse anche il fatto che per lungo tempo essi rimasero solo alcune centinaia, avevano una mentalità più razionale ed acculturata del movimento francescano e proponevano una teologia tradizionalmente ortodossa, malgrado la recezione di Aristotele e i conseguenti decisivi cambiamenti in teologia.

Domenico (che è sepolto a Bologna) ebbe dei validi successori, sicché il suo ordine si vide risparmiare le gravi crisi e divisioni che afflissero invece la storia dei francescani.  Malgrado la mistica tedesca (Maestro Eckhart, 1260-1327), i domenicani furono meno esposti al contagio dei fanatici e dell’eresia di quanto lo furono invece i figli di san Francesco (gioacchimismo).

b) I  Francescani

L’opera di Francesco (Giovanni) di Bernardone (1181-1226) divenne, in misura ancora maggiore di quella di Domenico, un punto di riferimento per migliaia di uomini, che altrimenti sarebbero finiti almeno in parte tra i catari e i valdesi.

Come santo, egli divenne decisamente più popolare di Domenico; la sua personalità risultò più affascinante, la sua opera più problematica.

Egli è uno dei pochi cristiani che divennero patrimonio comune di tutta l’umanità al di la delle barriere religiose e confessionali.

Secondo Laurentius Casutt (OFMCap), sue caratteristiche furono «una naturalezza incantevole, una grande profondità di sentimenti, un amore tenero per tutte le creature, un animo sereno, un grande rispetto della personalità dei singoli, intraprendenza e ardimento, grande libertà nel dedicarsi a un’attività su scala mondiale o nell’appartarsi per condurre una vita eremitica, rifiuto consapevole di norme coartanti e una freschezza evangelica originaria»(2).

Il ricco figlio di una famiglia emergente aveva subìto, attraverso i genitori, l’influsso, della cultura francese meridionale dei trovatori, che, com’è noto, comparve e tramontò con gli albigesi. Inizialmente egli compose versi e cantò in provenzale. Ma poi fu il primo italiano a poetare nella lingua volgare. In un primo momento visse per gli ideali cavallereschi del suo tempo.

Il primo rinsavimento si verificò in seguito all’esperienza drammatica della guerra fra le città di Perugia e Assisi. Così l’allievo delle imprese belliche cavalleresche divenne uno dei massimi apostoli antesignani della non violenza.

Francesco intuì la vacuità degli ideali cavallereschi dell’onore e dell’azione eroica (J.  Huizinga), li sublimò e li sostituì con sostanziale carità evangelica. Così fu il primo, nel 1219, a tentare di intavolare un dialogo di pace con il sultano, nel corso di una crociata. L’impresa, certo, non gli riuscì nella sua portata definitiva, ma mediante il suo esempio i suoi frati si conquistarono la fiducia del mondo islamico, fiducia che perdura tutt’oggi.

Il lupo di Gubbio, che secondo la leggenda il santo ammansì, divenne il simbolo delle aggressioni superate, dei litigi, delle dispute, delle lotte partigiane e dell’irrequietezza sociale messe a tacere nelle città-Stato italiane. Tanto più grossolano fu il contrasto fra l’ideale e la realtà, se si pensa che i suoi frati, appena due anni dopo la sua morte, si lasciarono strumentalizzare a Gerusalemme in veste di agitatori curiali,  per esempio contro l’imperatore Federico II. Com’era possibile tenersi fuori dalle dispute partitiche?

Tra l’altro, indubbiamente anche a motivo della sua tragica rottura col padre carnale, Francesco vide con sospetto la figura patriarcale dell’abate. Nelle sue regole Cristo gioca perciò in veste di fratello un ruolo fino ad allora sconosciuto nella tradizione delle regole monastiche. Francesco vide di conseguenza con un certo sospetto anche norme e leggi, diversamente da Domenico, che possedette un rapporto indisturbato col diritto canonico.

Non fu una contraddizione il fatto che egli, d’altra parte, richiese continuamente e in maniera spiccata l’obbedienza ecclesiale: la figura del Cardinal Protettore. Francesco fu uno dei primi a formare in termini espressi nella regola l’obbedienza al papa. Egli pretese e praticò il rispetto e l'obbedienza di fronte a sacerdoti e vescovi. Non volle alcuna esenzione. I suoi frati non dovevano predicare senza il permesso del vescovo, come i valdesi.

Benché Francesco abbia lottato per tutta la vita contro una legalizzazione del suo ordine, consentì tuttavia all’assegnazione di un cardinal protettore, cui spettava porre i frati al servizio di «finalità ecclesiali» (A. Toynbee). Pur sapendo che fra Elia da Cortona voleva trasformare la sua fraternità in un ordine, gli affidò già durante la vita il governo della comunità. Ingiustamente si è interpretato questo fatto come una mancanza di conoscenza degli uomini. Francesco sapeva che senza forme istituzionali lo spirito si volatilizza facilmente.

L’amore cortese del trovatore Francesco fu per madonna povertà. Egli volle vivere letteralmente la vita apostolica «senza bastone, senza borsa, senza mantello» (Mt 10,7ss), povero, semplice e indifeso. Forse aveva sperimentato come gli uomini si lasciavano facilmente tentare dalla nuova economia e dal commercio mercantile tipico delle città italiane e altrove. Di sicuro il suo vigile intelletto aveva capito che, nell’epoca di un  Innocenzo III,  il “possesso” e il “dominio” potevano risvegliare gli appetiti ed erano in grado di offuscare il vangelo quasi quanto l’eresia.

Non abbiamo alcuna notizia che egli abbia imparato la sua povertà direttamente dai valdesi e dagli albigesi, sarebbe cosa assurda ammetterlo o anche semplicemente congetturarlo: il pauperismo cristiano è una realtà religiosa insita nella coltura e nella pietà basso medievale, quale effetto della riforma gregoriana. Certamente a livello esteriore i Frati Minori potevano essere scambiati con questi eretici. Ma i valdesi devono aver battuto in ritirata, quando da qualche parte comparivano questi frati.

Una cosa distinse il santo dal movimento pauperistico eterodosso del suo tempo: nella sua rinuncia enfatica a ogni avidità egli trovò una via di accesso perfettamente non manichea alle creature. Tutto il creato, il sole, la luna, la madre terra, l’acqua, il fuoco e l’aria divennero per lui doni preziosi e motivo per lodare e ringraziare. Contro il movimento pauperistico eretico (catari) non si sarebbe potuto comporre predica migliore del Cantico di frate Sole (K. Esser).

La nuova forma di vita degli ordini mendicanti divenne ora il modello per la ristrutturazione dei più diversi raggruppamenti religiosi, maschili e femminili, già esistenti. Anche per la curia essa divenne uno strumento per proteggere la multiforme vita religiosa dallo scivolare nell’eterodossia, per “regolarla” e quindi anche per darle un’organizzazione canonica. Ordini mendicanti si considerarono comunità ben diversamente motivate come quella dei Trinitari (approvati nel 1198 da Innocenzo III) e dei Mercedari (fondati nel 1220 da san Pietro Nolasco), che si erano proposti come fine concreto il riscatto degli schiavi cristiani.

Nel 1240 sette facoltosi fiorentini fondarono una comunità, che in seguito fu detta dei Serviti. Comunità eremitiche autoctone furono via via sottoposte, sotto la direzione della curia, alla regola di san Benedetto, alle costituzioni dei cistercensi o a quelle dei mendicanti (regola di s. Agostino). Nel corso di questo sviluppo, caratterizzato sia dalla sorprendente capacità di adattamento delle comunità religiose sia dalla versatilità della forma di vita dei mendicanti, si costituirono ancora altri due importanti ordini, che sono coi Domenicani e coi Francescani i quattro ordini mendicanti classici del medioevo, vale a dire i Carmelitani e gli Eremitani agostiniani.

c)   I Carmelitani

Se prescindiamo dalla motivazione centrale della vita contemplativa, i Carmelitani debbono la loro origine all’ideale ascetico già cristiano antico della peregrinatio, che poi nel periodo delle crociate, si concretizzò nella permanenza contemplativa nei luoghi sacri della Palestina.

Così Bertoldo di Calabria († 1195) radunò sul Monte Carmelo una colonia di eremiti, cui nel 1207 il patriarca di Gerusalemme diede una regola che nel 1226 fu conferma dal papa. Gli eremiti si consideravano i successori della scuola veterotestamentaria dei profeti, per cui, specie quando in seguito dovettero rivaleggiare con figure popolari di fondatori quali Domenico e Francesco, presero a connotare sempre più il loro fondatore con il profeta Elia. Il richiamo a Mosè e ai profeti e la corrispondente autocoscienza teologica non erano niente di nuovo nella tradizione monastica.

Quando gli Stati palestinesi fondati dai crociati tramontarono, i Carmelitani si ritirarono dapprima in Sicilia ed in Inghilterra e poi nella restante Europa occidentale.  San Simone Stock (1165-1265), asceta e predicatore popolare, trasformò l’ordine da puramente contemplativo a mendicante; poi seguì la svolta verso la pastorale popolare nelle città (per es. devozione dello scapolare) e fino all’impegno nella docenza universitaria.

Un singolare dosaggio di vita contemplativa e di spirito apostolico fu successivamente introdotto nell’ordine ad opera dei riformatori spagnoli Teresa d’Avila (1515-82) e Giovanni della Croce (1542-91). I Carmelitani divennero cofondatori (assieme ai Cappuccini) della Congregazione di Proganda Fide (1622) e quindi di una missione mondiale sotto la guida del papa.

d) Gli Eremitani agostiniani

Anche tra gli Eremitani agostiniani mancò la grande figura del fondatore. Essi derivano il loro nome dal fatto che il card. Riccardo Annibaldi († 1276) e papa Alessandro IV (1254-61) raggrupparono d’autorità, mediante la bolla Licet ecclesiae catholicae (1256), gruppi già esistenti di  eremiti in un ordine con costituzioni sul tipo di quelle dei mendicanti e nell’ambito della tradizione agostiniana. Se nel periodo della riforma dei secoli XI e XII erano sorte imponenti comunità di canonici, soprattutto sotto l’influsso di vescovi, curiali e papi, favorevoli alla riforma, per conferire mediante il richiamo all’autorità di sant’Agostino un valido sostegno alla nuova riforma del sacerdozio, così si formarono ora in tutte le maggiori città, da Padova ad Erfurt e da Vienna a Oxford, centri vivi di dotti frati dediti alla cura d’anime.

e)  Sviluppi tardomedievali

Il tardo medioevo procurò agli ordini religiosi da un lato gravi perdite con la peste (1348), le guerre (soprattutto quella dei Cent’anni) e lo scisma (1378-1415) e portò con sé fenomeni di dissoluzione e di crisi; d’altro lato soprattutto gli ordini mendicanti erano divenuti ormai già da lungo tempo un fenomeno ecclesiale quotidiano.

Tra i mendicanti, specie tra i Francescani, ci furono forti spinte alla divisione interna. Alcuni conventi si unirono tra di loro e costituirono la compagine degli Frati Minori Osservanti, mantenendo solo più una unità giuridica e formale coi decadenti Frati Minori Conventuali.

Grandi figure di riformatori come Giovanni da Capestrano (1386-1456), predicatore contro gli hussiti e contro i turchi, il domenicano Girolamo Savonarola (1452-98) e poi frate Martin Lutero erano membri di tali rami osservanti. Infine alla vigilia della riforma protestante ogni città, che ci tenesse un poco a se stessa, ospitava più conventi degli ordini mendicanti (a Verona, per esempio, c’erano un po’ tutti) (3). La pastorale cittadina fu svolta sostanzialmente da questi Ordini fin nel tardo medioevo inoltrato (da ciò deriva la necessità di avere grandi chiese atte alla predicazione). Solo verso la fine del secolo XIV si scatenò, con Wyclif e Hus, un’opposizione al loro monopolio pastorale.

f) Associazioni monastiche

Tra monaci e canonici si manifesta nel tardo medioevo il desiderio di fondersi in associazioni o congregazioni monastiche e conventuali (riforma benedettina di Subiaco [= sublacensi], di Santa Giustina di Padova, riforma degli agostiniani di Windesheim [Paesi Bassi], riforma benedettina di Bursfelde, quella di Kastl [Germania] e quella di Melk [Austria]).

In molti di questi centri di riforma si fece sentire anche l’influsso della devotio moderna della Germania settentrionale, anzi addirittura quello del movimento di risveglio della mistica tedesca e degli amici di Dio.

Uno sviluppo paragonabile a quello dei movimenti dell’osservanza degli ordini mendicanti si ebbe tra gli ordini monastici e canonicali solo nell’evo moderno (per es. tra i Cistercensi con i Trappisti nel secolo XVII; i Camaldolesi nel XVI secolo con la riforma del b. Paolo Giustiniani [† 1528]). Questi monasteri e capitoli erano troppo legati alla terra e autoctoni per prestarsi a sviluppi radicali. Ciò vale anche per i Certosini, che nel tardo medioevo fondarono centri di contemplazione, di penitenza e di insegnamento entro il perimetro di città intrise di cultura come Roma, Londra, Parigi, Colonia, Norimberga, Basilea, Strasburgo ecc. Soprattutto mediante l’opera dei mendicanti fu creato a partire dal secolo XIII un nuovo ideale di sacerdote popolare, ideale che, più tardi, da un lato fu assunto nelle Chiese della riforma protestante e dall’altro trovò la sua realizzazione negli ordini religiosi della riforma cattolica del secolo XVI.

NOTE

1)  Concilio Lateranense IV (1215), in COD, 242: «Perché l’eccessiva varietà degli ordini religiosi non sia causa di grave confusione nella chiesa di Dio, proibiamo rigorosamente che in futuro si fondino nuovi ordini. Chi volesse abbracciare una forma religiosa di vita, scelga una di quelle già approvate. Ugualmente chi volesse fondare una nuova casa religiosa assuma la regola e gli ordinamenti degli ordini religiosi già approvati».

2)  L. CASUTT, L’eredità di s. Francesco, Roma 1952.

3) I Conventuali a S. Fermo Maggiore; gli Osservanti a S. Bernardino; i Serviti a S. Maria della Scala; gli Agostiniani a S. Eufemia; i Minimi a S. Francesco (di Paola); i Domenicani a S. Anastasia; gli Olivetani a S. Maria in Organo; i Canonici di S. Giorgio in Alga a S. Giorgio in Braida e gli immancabili benedettini a S. Zeno.

Fonte: Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accademico 2010-2011

STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. (Cap. VII. C): NUOVE FONDAZIONI EREMITICHE E MONASTICHE DEI SECOLI XI-XII; VITA APOSTOLICA E PREDICAZIONE ITINERANTE

Quasi contemporaneamente al fenomeno del papato riformista successivo al 1046 e al gregorianesimo, il paesaggio religioso della cristianità fu percorso da diversi movimenti.

a)  Il movimento eremitico toscano del secolo XI

San Romualdo (950-1027),  nobile di Ravenna, scosso dall’uccisione di un cavaliere, ucciso da suo padre, fondò la comunità eremitica di Camaldoli vicino ad Arezzo e un gran numero di eremitaggi in altre parti d’Italia. La sua idea consistette nell’unire il cenobio con l’eremitaggio. La vita monastica comunitaria di “fondovalle” doveva costituire il presupposto spirituale, pedagogico ed economico per gli eremiti abitanti sulle “alture”.

Riformatori pregegoriani come san Pier Damiani († 1072) scaturirono da questa comunità. Anche san Giovanni Gualberto (990-1073) si fece monaco subito dopo l’assassinio di un parente e dopo aver rinunciato in un venerdì santo alla vendetta. Dapprima entrato alla scuola di Camaldoli, fondò in seguito una comunità di eremiti a Vallombrosa vicino a Firenze. Per provvedere ai bisogni materiali degli eremiti furono istituiti per la prima volta dei fratelli laici.

 I cistercensi assunsero in seguito, a somiglianza di Vallombrosa, la loro istituzione dei conversi.

Il movimento eremitico dell'Italia centrosettentrionale, per quanto locale sia la sua diffusione, merita la nostra attenzione, perché attraverso di esso e attraverso i predicatori apostolici itineranti furono poste delle alternative al monachesimo e ai canonici tradizionali. Cluny non conobbe né eremiti, né fratelli laici, né predicatori itineranti. Le nuove forme, a cui si richiameranno gli ordini della riforma del secolo XII, oltre alle loro finalità spirituali perseguirono di nuovo l’autarchia benedettina, lo sganciamento da un eccessivo numero di vincoli sociali, per così dire una variante della libertas ecclesiae.

b)  I certosini

Il primo a rifarsi in grande stile allo sviluppo sopra descritto fu san Bruno di Colonia (1032- 1101). Canonico di Colonia, professore nella scuola del capitolo di Reims (maestro di Urbano II),  visse per un certo periodo come monaco ed eremita vicino a san Roberto di Molesme, il futuro fondatore di Citeaux.

Nel 1084 fondò la Grande Chartreuse. I monaci vivevano in piccole casette, dove pregavano, studiavano, svolgevano il loro lavoro domestico e di giardinaggio. Per la messa solenne la comunità si ritrovava nella chiesa e per le feste alla mensa comune. Per il resto vigeva l’obbligo di un rigoroso silenzio, mortificazione e severa contemplazione. Da un lato l’ordine ebbe il vantaggio di non diffondersi rapidamente come altri ordini della riforma. Così gli furono risparmiate anche le crisi di un grande ordine (eccezion fatta del periodo dello scisma 1378-1415). Fu detto dei “certosini” in maniera un po’ idealistica: «Numquam reformati, quia numquam deformati». Né essi furono invischiati nella politica della Chiesa in misura pari a quella di altri ordini della riforma, anche se san Bruno morì in Calabria, ancora come consigliere del papa.

Nel secolo XV si stabilì una notevole affinità fra le certose e l’umanesimo delle città (Norimberga, Colonia, Londra ecc.). La letteratura devozionale certosina fece sentire il suo influsso anche sull’evo moderno (Ludolfo di Sassonia e Ignazio, Dionigi il Certosino).

c)  I cistercensi

Anche Roberto di Molesme (1075), della diocesi di Langres, cominciò col dirigere una colonia di eremiti, finché nel 1098, unitamente ai santi Alberico e Stefano, fondò il monastero di Citeaux presso Digione.

In maniera simile ai loro predecessori e a Cluny da essi successivamente combattuta, i primi cistercensi vollero uscire dal quadro del monachesimo tradizionale e dalle usuali forme economiche e di governo. Essi assunsero l’osservanza della lettera della regola come pretesto onde percorrere nuove vie nella vita monastica. Come gli apostoli, come san Benedetto e come i contemporanei rappresentanti della predicazione apostolica itinerante pretesero di vivere del lavoro delle proprie mani.  Semplicità e purezza nell’architettura, nella vita e nella liturgia dovevano di nuovo aiutare a scoprire l’essenziale. In un ritmo equilibrato fitto di preghiera e di lavoro manuale anche lo spirito della contemplazione avrebbe potuto meglio svilupparsi.

Fu perseguita la libertà dalle dipendenze imposte dal sistema della chiesa privata. I cistercensi non vollero vivere di alcuna “tassa” (sotto forma di tributi, decime o accettazione di prebende), né pagarne alcuna (tributi di patronato e baliato, obblighi ospitali verso il fondatore, i padroni e i prìncipi). Così l’iniziale stile di vita parco e il lavoro manuale nei boschi e nelle paludi non fu solo un esercizio di penitenza, ma anche una necessità.

Riallacciandosi a Vallombrosa e a Hirsau, essi istituirono i fratelli laici (conversi) reclutando così per la vita monastica la popolazione contadina che si andava raddoppiando nel corso del secolo XII. A lungo termine ciò significò una defeudalizzazione degli “asili della nobiltà” e contemporaneamente un fenomeno di portata economica.

Quelli cistercensi furono monasteri mantenuti ed amministrati da contadini, ma nello stesso tempo dei corpi economicamente così produttivi che in qualche paese, come in Inghilterra, crearono dei problemi economici.

Data la loro richiesta di libertà dal patronato e dalla protezione del re, furono salutati con favore dai signori non soggetti ai feudatari locali, che aspiravano a migliorare la loro posizione e alla creazione di uno Stato non piramidale.  Malgrado il loro rigorismo ascetico originario e la loro emancipazione dal potere secolare, non ebbero tanto successo come i Mendicanti nel combattere i primi eretici. Anch’essi, al tempo di Bernardo, erano già diventati parte del sistema. Ciò non costituisce però un qualcosa di particolare né nella storia della Chiesa, né in quella degli ordini religiosi.

La novità dei cistercensi, che funse da modello per molti ordini successivi (cavallereschi e mendicanti), fu la costituzione che l’inglese Stefano Harding (1059-1134) stese nella Carta caritatis (1118). Essa consistette in un dosaggio ben equilibrato di autarchia e di centralismo.

Come a Cluny si cercò di unire i monasteri in una specie di associazione, onde garantire una certa uniformità e riformabilità. Ma, a differenza di Cluny, i monasteri rimasero indipendenti e sottoposti direttamente solo all’abate fondatore. Diversamente da Cluny, l’abate di Citeaux e i suoi quattro abati primari (La Ferté, Clairvaux, Pontigny, Morimond) non furono abati generali. Il massimo organo legislativo e giudiziario fu piuttosto il capitolo generale annuale (da cui s. Francesco prenderà ispirazione per la Regola dell’Ordine). Il fatto che l’abate “padre” fosse competente in qualità di visitatore per le sue abbazie “figlie” umanizzò le relazioni giuridiche.

Con Bernardo di Clairvaux (Chiaravalle) (1090-1153) l’Ordine divenne un’organizzazione estesa per tutta la cristianità (alla morte di Bernardo: trecentocinquanta abbazie; verso il 1300: settecento abbazie).

Come teologo e scrittore, Bernardo creò il nuovo “stile” della mistica di Gesù, della devozione mariana e della letteratura, del linguaggio e della cultura devozionale in generale; stile che fu successivamente ripreso dagli ordini mendicanti, che fu praticato dai devoti del tardo medioevo e che influì largamente sull’evo moderno.

Sotto il profilo della storia della spiritualità esso segnò il passaggio dal Cristo Pantokrator al Gesù umano della mangiatoia, al Figlio di una madre umana, all’uomo dei dolori.

d)   I premonstratensi

Un’importanza simile a quella dei cistercensi, segnatamente per la diffusione del monachesimo nella Germania settentrionale e nei territori all’est dell’Elba, l’ebbero i premonstratensi.

Il loro fondatore, san Norberto di Xanten (1080-1134), successivamente arcivescovo di Magdeburgo, proviene tuttavia dalla tradizione dei canonici e obbligò i suoi fratelli all’osservanza della Regola agostiniana. Prima caratteristica di Norberto, che lo differenzia dai padri di Citeaux, fu che egli, destinato per la sua nascita alla carriera ecclesiastica di superiore e titolare di benefici, per alcuni anni si dedicò alla predicazione apostolica itinerante.

Questi predicatori itineranti, diversi dei quali divennero poi fondatori di importanti monasteri (Fontevrault in Aquitania nel 1100 da parte di Roberto d’Arbrissel, Savigny in Normandia nel 1105 ad opera di Vitale di Mortain), furono i precursori del movimento pauperista del secolo X come i cistercensi volevano vivere, sull’esempio degli apostoli, del lavoro delle loro mani, così i predicatori itineranti imitavano l’apostolato di san Paolo.

 Sull’esempio apostolico, si aggregarono loro anche numerose donne. Perciò le fondazioni erano spesso monasteri “promiscui” o “doppi” (come a Fontevrault). Da questa tradizione si sviluppò anche la prima direzione spirituale specifica di donne nel medioevo.

La vita itinerante nascondeva tuttavia in sé anche dei pericoli. I contemporanei temettero soprattutto una sua deviazione nell’eresia. San Bernardo mise in guardia da una vita “disordinata”, senza “ordine” e monastero. Per motivi simili, il vescovo di Laon offrì Prémontré a san Norberto.  Sotto l’influsso di Bernardo, i primi premonstratensi si distinsero poco, soprattutto in Francia e in Inghilterra, dai cistercensi. Nell’impero essi furono più marcatamente attivi, a somiglianza delle abbazie benedettine.  Importante è il fatto che i premonstratensi anticiparono l’ideale della cura d’anime dei domenicani e dei francescani. Per un signore nobile del medioevo la cura d’anime non era infatti una cosa ovvia. I primi premonstratensi motivarono la loro aspirazione ad istruire il popolo comune richiamandosi significativamente alla povertà.

e)  I canonici agostiniani

Le fonti riferiscono meno dei canonici agostiniani, eppure essi erano più numerosi (mille e seicento canoniche all’inizio della riforma protestante) e influirono localmente di più dei summenzionati ordini della riforma.

Quando nel caso dei canonici si parlava di “vita apostolica”,  con ciò si intendeva la vita, l’abitazione, la mensa in comune, una comune forma di abbigliamento e di preghiera, l’osservanza della regola agostiniana, della regola di san Crodegango di Metz (715-766) e della Constitutio canonicorum carolingia (816-17).

La riforma dei canonici fu un topos permanente per tutto il medioevo e fino all’evo moderno inoltrato. La riforma gregoriana se ne interessò in maniera particolare, perché vide nel canonicato “regolare” una ragionevole possibilità di propagandare tra i sacerdoti il celibato e di arginare l’avidità di prebende (“simonia”, compravendita degli uffici ecclesiastici).

Nei secoli XI e XII, sulla spinta dello zelo riformatore, furono così « regolati » numerosi capitoli di cattedrali (per es. Salisburgo), e se ne fondarono altri dello stesso genere. Per quanto riguarda l’antica provincia ecclesiastica di Salisburgo, le due prepositure di canonici di Rottenbuch (diocesi di Freising) e di San Nicola di Passau divennero centri della riforma. I prepositi operavano spesso in veste di arcidiaconi e partecipavano così direttamente al governo episcopale (Berchtesgaden, Chiemsee, Gars, Baumburg, Rottenbuch ecc.). Per guesto tipo di abbazie l’Incorporazione di parrocchie non presentò alcun problema sin dall’inizio.

La teologia dei canonici di San Vittore di Parigi (i “vittorini”; tra questi due nomi famosi: Ugo di S. Vittore [† 1141] e Riccardo di S. Vittore [† 1173]) divenne una delle più importanti scuole medievali (vi studiarono Abelardo e Pietro Lombardo),  cui si sentì vicino anche Bernardo di Chiaravalle. Fa da battistrada alla rinascenza del XII secolo. Gerhoh di Reichersberg (1093-1169), con Ruperto di Deutz e Ildegarda di Bingen, fu il teologo tedesco più originale di questo periodo, un “Bernardo tedesco”, fu uno dei grandi portavoce sia della riforma gregoriana che del movimento dei canonici. Nel tardo medioevo divennero celebri la congregazione di Windesheim (Erasmo di Rotterdam) e i canonici lateranensi cui aderirono quelli austriaci.

Fonte: Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accademico 2010-2011

STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. (Cap. VII. B): EXCURSUS - IL “VIRAGGIO” DELLA PIETÀ ECCLESIALE –

Cristo Panteocratico,  Pieve di San Giorgio in Gannapoltron

Per comprendere meglio quanto sul piano spirituale si verificò nel rinnovamento ecclesiale dei secoli XII-XIII,  con la conseguente nascita degli Ordini mendicanti(1), bisogna prendere le mosse da quel grande pontefice che è stato s. Gregorio VII († 1085) e dalla sua opera riformatrice.  È proprio per la sofferenza patita per la riforma della Chiesa che  papa Gregorio immedesima se stesso nella persona del “Gesù povero” per il quale tutto è stato fatto e che regge tutte le  cose(lettera all’abate Ugo di Cluny).

Questo è come il segno che costituisce l’indicazione fondamentale della svolta spirituale del secolo XI: si potrebbe dire assai semplicemente che nella storia della Chiesa fino alla prima metà del  secolo XI l’elemento dominante la pietà cristiana è stato il “Cristo pantocratore”, giudice dei vivi e dei morti; dalla seconda metà dell’XI secolo, cioè con il pontificato di s. Gregorio VII, la valenza spirituale assume sempre più un  risvolto pauperistico e staurologico (teologia della croce),  che diventerà dominante nel tempo e che sarà appunto vissuto in maniera saliente dai protagonisti della vita spirituale del basso medioevo: i santi fondatori degli Ordini mendicanti

Conversione alla povertà

Questa particolare pietà del Pontefice romano è da collegarsi a tutta la sua epoca (basti pensare alla fondazione dei monasteri del cenobitismo riformato di poco precedenti al monaco Ildebrando di Soana: Camaldoli, Fonte Avellana, Vallombrosa, Hirsau ai bordi della Foresta Nera, S. Emeran di Ratisbona, per non parlare di Cluny e della riforma lorenese portata avanti dal monastero di Gorze) ove si assiste al consolidamento di tutti quegli ideali che praticamente stanno alla base dei programmi di riforma di Gregorio VII, dei suoi successori, della fondazione dei nuovi ordini religiosi eremitico-monastici, canonicali, militari-ospitalieri e mendicanti.  Nel contempo appaiono sulle piazze e sulle strade predicatori itineranti i quali non fanno altro che richiamare l’attenzione dei loro uditori al problema sempre aperto dell’evangelizzazione dei poveri.

Importante per comprendere la genesi degli Ordini mendicanti è considerare come nell’XI secolo assistiamo al sorgere di molte esperienze monastiche che come tali s’inseriscono in quel grande processo dove la povertà (“estrema” nel caso dei granmontani) assolve ad un ruolo fondamentale finalizzato alla vita contemplativa con l’esclusione totale dell’apostolato.

Un discorso a parte meriterebbe Roberto d’Abrissel († 1116). Ai suoi seguaci fu dato il nome di “poveri di Cristo” e il loro motto era “nudo segui il Cristo nudo sulla croce”. Roberto abbraccia una povertà totale per divenire un evangelizzatore itinerante dei poveri tanto da giungere ad accogliere a Fontevraud, luogo dove egli ha eretto la sua abazia, tra i suoi seguaci i più emarginati della società, come prostitute e lebbrosi.

Sull’esempio di Roberto d’Arbrissel appaiono diversi predicatori itineranti «poveri e cercatori di poveri», come dice Franco Dal Pino, che pure loro daranno inizio a delle fondazioni le quali però non avranno futuro.

Una certa influenza è esercitata nel meridione normanno dalle fondazioni di Montevergine e di Pulsano, che solo in un secondo tempo adotteranno la regola benedettina, ma in un primo momento raccolgono in uno spirito tendente al pellegrinaggio, valenze eremitiche e pulsioni cenobitiche. Il tutto in un contesto di povertà concreta che si testimonia con il lavoro manuale e la beneficenza ai poveri.

Particolarmente importante è la fondazione dei Premostratensi da parte di Norberto di Gennep († 1134), canonico della collegiata di Xanten. Con la fondazione di questo ordine emerge forte il concetto di “vita apostolica” così come è stata ordinata dalla regola di s. Agostino, la quale interpreta la dimensione eremitica sull’impronta della vita della prima comunità gerosolomitana, basata sulla povertà e carità.

In un alveo simile si inserisce l’esperienza pauperistica di vita apostolica di Valdo (o Valdesio).  Chi è Valdo? Valdo è un mercante di Lione che distribuisce tutti i suoi averi ai poveri dopo aver sistemato moglie e figlie a Fontevraud, presso l’abazia fondata da Roberto d’Arbrissel.  Non abbraccia nessun tipo di vita religiosa (quindi nessuna regola), né per lui né per i suoi seguaci che s’impegnano tutti a vivere la castità. Tutti, uomini e donne, vivendo da laici e in un contesto di povertà estrema si danno totalmente alla predicazione evangelica tanto da omettere il lavoro per essa. Come si mantengono? Accettano di essere sostenuti dai loro uditori con le elemosine materiali (mai denaro) elargite loro. Ciò che emerge in Valdo e nei suoi seguaci è la “non fuga” dal mondo. Essi pertanto non cercano rifugio e protezione in luoghi solitari, dentro in costruzioni appositamente erette, cioè i monasteri, separati dal consorzio urbano: l’estrema loro povertà obbligava Valdo e i suoi seguaci a inurbarsi.

Comunque in questi gruppi la vita apostolica tende a polarizzarsi sempre più nell’ottica della coppia terminologica inscindibile di “povertà-predicazione” quale riferimento di religiosità autentica e vera. E in questo senso si rendono protagonisti in prima persona di un riformismo evangelico ben più radicale di quello monastico.

Alla fine questi gruppi assumeranno sempre più posizioni radicali e saranno condannati da Lucio III nel 1184 nella sua sosta a Verona con la famosa decretale Ad abolendam. Nel gruppo dei condannati saranno anche inclusi gli Umiliati, che eretici non erano e per questo riconciliati nella loro totalità nel 1200-1201 da papa Innocenzo III che ne approvò la regola e lo stile di vita.

Comunque tale modo di agire da parte dei “Poveri di Lione” sarà condannato, per esempio, anche da Gioacchino da Fiore († 1202) nel 1193-94 che li criticherà rimproverando in essi la pretesa di darsi alla predicazione pubblica (specialmente da parte delle donne) riservata invece ai soli predicatori, cioè al clero, abbandonando così il lavoro che è il compito specifico del laico.

Di tutti gli altri, alcuni si riconcilieranno al tempo di Innocenzo III integrandosi nella Chiesa cattolica: nel 1208 il gruppo dei “Poveri cattolici” del teologo valdese Bernardo di Uesca e nel 1210 quello dei “Poveri riconciliati” di Bernardo Prim.

Sono questi gli anni in cui Innocenzo III riconosce oralmente la prima regola (an. 1209) dei Frati della penitenza, un gruppo di fedeli penitenti e poveri guidati da un certo Francesco di Assisi e presentati a lui dal suo consigliere Giovanni d’Ostia, al quale erano stati presentati dal vescovo Guido di Assisi.

Si potrebbe dire assai semplicemente, che gli Ordini mendicanti non sono altro che la sintesi finale di tutto un processo di riforma ecclesiale che iniziò a partire dalla metà del secolo XI e che trovò nella testimonianza forte di s. Gregorio VII il suo detonante avvio. Si potrebbe dire ancora che la spiritualità e la vita dei Francescani e dei Domenicani è come en résumé la definitiva integrazione organica nella Chiesa del XIII sec. di quella tensione propria della cristianità medievale, e che trova in essi il suo sbocco reale.

NOTE

1) Con il titolo di “Ordini mendicanti” intendiamo qui comprendere tutti quegli ordini religiosi che nacquero tra il XII e la prima metà del XVI secolo. Secondo l’Annuario pontificio essi sono i seguenti: Ordine dei Frati Minori (OFM, francescani), Ordine dei Frati Predicatori (OP, domenicani), Ordine dei Servi di Maria (OSM, serviti), Terz’Ordine Regolare di S. Francesco (TOR), l’Ordine dei Frati di S. Agostino (OSA, agostiniani), Ordine dei Frati della B. Maria Vergine del Monte Carmelo (OC, carmelitani), Ordine della Ss.ma Trinità (OSST, trinitari), Ordine della B. Maria Vergine della Mercede (OdeM, mercedari), Ordine dei Minimi (OM, minimi), Ordine Ospedaliero di S. Giovanni di Dio (OH, fate bene fratelli, da cui deriva l’acronimo: FBF). In epoca moderna parecchi di questi Ordini ebbero a riformarsi con la genesi di altri ordini indipendenti. È il caso dei Francescani dai quali nacquero i Cappuccini, i Riformati, i Recolletti e gli Alcantarini, sebbene già nel XV secolo fosse sorta la riforma dell’Osservanza che portò alla formazione dei Frati minori osservanti da quelli che erano comunemente chiamati “conventuali”. L’attuale OFM è la fusione delle quattro riforme avvenuta nel 1897, escluso i Cappuccini che rimasero indipendenti. – I Domenicani ebbero pure loro la loro riforma, che nella seconda metà del XVI secolo eclissò completamente la matrice conventuale medievale. Gli Agostiniani medievali, furono riformati nel periodo moderno dando origine agli Ag. recolletti e agli Ag. scalzi; lo stesso per i Carmelitani (carmelitani scalzi) e i Mercedari (mercedari scalzi). – Un semplice accenno: ci sono gli Ord. mendicanti che furono nel tempo soppressi. Tra i più conosciuti ricordiamo qui i Gesuati fondati da Giovanni Colombini († 1367).

Fonte: Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accademico 2010-2011

STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. (Cap. VII. A): MONACHESIMO E VITA RELIGIOSA

Affresco, Pieve di di San Zeno  di  Colognala ai Colli

Per il medioevo, la vita religiosa svolse un ruolo costitutivo, ruolo che essa non ebbe né nell’antichità né nell’evo moderno. Il primo medioevo fece infatti intravedere, al di fuori dell’area del Mediterraneo, ampi spazi vuoti da civilizzare e cristianizzare, spazi che furono riempiti con fondazioni di monasteri.

Le strutture monastiche del medioevo (fino al secolo XII) stendono sulle campagne una fitta rete di centri ecclesiastici, prima ancora della struttura parrocchiale. Nei secoli XII e XIII, con lo sviluppo improvviso delle città, sorsero gli ordini mendicanti mediante cui la vita religiosa fu definitivamente impiantata nei centri urbani.

La storia della vita religiosa medievale presenta, secondo M. D. Knowles, due fasi principali:

- La prima  fase cronologicamente indicata nel periodo dell’alto e basso medioevo, da Benedetto di Norcia († 547) a Bernardo di Chiaravalle († 1152);

- La seconda  fase costituita dal tardo medioevo e contraddistinta dal movimento pauperistico e dagli Ordini mendicanti; si potrebbe dire da Francesco d’Assisi († 1226) a Francesco di Paola († 1507).

IL MONACHESIMO COME “STATO”

Nel medioevo (e in qualche regione fino al secolo XVIII) il monachesimo divenne uno “stato” ecclesiale e sociale stimato e determinante, che svolse addirittura in maniera monopolistica molti compiti importanti per la vita pubblica:

- a) Sotto il profilo ecclesiale, spirituale e pastorale, i monasteri funsero da struttura ecclesiale accanto all’organizzazione parrocchiale e, attraverso il sistema dell’incorporazione, all’interno dell’organizzazione parrocchiale. Spesso essi ebbero la funzione di sedi decanali, di cui sovente i prevosti e gli abati erano arcidiaconi (cioè supervisori ecclesiastici). I monasteri parteciparono così al potere episcopale fino a una specie di separatismo. La giurisdizione dei prelati rivaleggiò soprattutto nell’evo moderno non di rado con quella degli ordinari.

- b) Merito non irrilevante del monachesimo fu quello di aver costituito la continuità culturale fra l’antichità cristiana e il medioevo. D’altro lato i monasteri detennero sotto molteplici aspetti fin nell’evo moderno addirittura un monopolio culturale educativo.

- c) I monasteri medievali furono centri economici, aziende agricole modello, domini feudali con un esteso mecenatismo artigianale e artistico.

- d) I monasteri furono anche autonomi sotto il profilo della previdenza e della sicurezza sociale, dalla medicina alla scuola e alla formazione dei parroci.

- e) Essi costituirono uno status politico stimato e rappresentarono sul piano locale, regionale e anche imperiale, assieme agli stati sociali laici, lo “Stato”.

- f) I monasteri ebbero pure una funzione militare come rifugio e come punti di appoggio (cfr. le fondazioni di Bonifacio nell’Assia, Chammünster, Kremsmünster, Innichen quali “capisaldi” di fronte agli àvari; i monasteri catalani a tutela della costa, Montecassino nell’Italia centrale).

Malgrado la loro “separatio a mundo”, la maggior parte dei monasteri svolse perciò simili funzioni collaterali o fu ben presto indotta a farlo.

MONACI E CANONICI

La tradizione dei monaci-laici e quella dei canonici-chierici, derivanti dall’antichità, costituiscono le due forme parallele fondamentali della vita religiosa fino al tempo degli ordini mendicanti (secolo XIII, domenicani, francescani), cosa che ci permette di distinguere quattro periodi:

- 1.  Il monachesimo multiforme antecedente il periodo carolingio;

- 2. Le tendenze centralizzatrici e uniformanti del periodo carolingio (sino alla fine del secolo

IX);

- 3. Il  primo monachesimo riformistico (secolo X);

- 4. Nuovi ordini della riforma (eremitici e cenobitici) dei secoli XI e XII.

Il medioevo ereditò dall’antichità un monachesimo multiforme.

All’inizio del nostro periodo la regola benedettina non dominava ancora affatto tutta la vita monastica, neppure in Italia. Qui esistevano soprattutto molti monasteri della Chiesa orientale (s. Basilio, s. Nilo, s. Saba).

Il monachesimo iro-colombano stendeva le sue propaggini dalla Scozia sino agli Appennini, perché la Chiesa irlandese, con la sua cultura autonoma, la sua costituzione monastica autoctona e il suo rigorismo ascetico, agì in lontananza soprattutto attraverso il suo monachesimo irrequieto e tendente ad espandersi (“peregrinatio pro Christo”), un monachesimo che non può essere dimenticato quando parliamo della storia dell'evangelizzazione occidentale.

Colombano il Vecchio aveva fondato il monastero dell’isola di Iona (563), da cui verso la metà del secolo VIII partì Virgilio di Salisburgo, che promosse efficacemente la missione tra gli slavi delle Alpi.

Al nome di Colombano il Giovane è forse legata la più importante regola monastica prebenedettina; egli fondò nei Vosgi Luxeuil (590), che irradiò sin nella Francia settentrionale (Corbie, vicino ad Amiens, 660), nella Baviera (Weltenburg, inizio del secolo VII) e nella Lombardia-Emilia (Bobbio 612).  Durante il suo viaggio verso l’Italia egli operò anche nel territorio degli alemanni. Questo monachesimo forgiò sin nel periodo carolingio e al di là di esso la Chiesa del primo medioevo, la sua pietà, il suo ideale di santità, la sua teoria e prassi penitenziale, la sua liturgia e la sua concezione dell’ufficio divino; inoltre molti elementi della sua eredità sopravvissero nella missione anglosassone.

Nel corso dei secoli VII e VIII si assistette a un movimento politico ecclesiale e monastico in senso contrario. Si tese a bloccare gli sviluppi ecclesiali locali in favore della romanitas e di una valorizzazione dell’influsso papale.  A braccetto con tale movimento procedette la marcia trionfale della regola benedettina. Vilfrido di Ripon (634-710) e Benedetto Biscop la diffusero in Inghilterra. Caratteristica del monachesimo missionario di Willibrord (Echternach, Lussemburgo) e di Bonifacio (Fulda) fu, assieme a una strategia missionaria filo-romana, anche una politica di riforma anti-colombiana e anti-“irlandese”. Il monachesimo divenne sempre più “benedettino”.

Nel periodo dei carolingi (secolo VIII) e delle scorrerie dei saraceni il monachesimo e i suoi monasteri mostrarono chiaramente per la prima volta la loro sensibile dipendenza dal sistema politico via via imperante e dalle sue condizioni. Il patrimonio dei monasteri fu utilizzato senza riguardi per scopi bellici come se fosse stato un bene della corona. I monasteri franchi occidentali, altamente sviluppatisi a partire dal regno di Clodoveo, caddero in una crisi esistenziale economica e spirituale. Neppure Carlo Magno fu un grande fondatore di monasteri. Però era interessato a una osservanza unitaria e trasformò la regola di Benedetto in una legge dell’impero. Il suo successore Ludovico il Pio (814-840) fece dell’abate Benedetto di Aniane (vicino a Marsiglia) una specie di abate generale di tutti i monasteri dell’impero. Cornelimünster, non lontano dal palazzo imperiale di Aquisgrana, fu destinato a divenire il monastero modello dell’impero.

Nell’817 si tenne ad Aquisgrana un sinodo di abati, durante il quale fu emanata una legge imperiale per i monasteri (“Capitulare monasticum”). In particolare si cercò di garantire l’esistenza economica dei monasteri nei confronti dei loro abati commendatari (laici, vescovi ecc.). Così si concludeva provvisoriamente un processo, che era cominciato nel 630 con la progressiva rimozione della regola di Colombano a vantaggio di quella benedettina. L’Occidente era diventato benedettino.

La decadenza, che dopo la divisione dell’impero dell’843, colpì soprattutto il monachesimo franco occidentale, rendendo necessario un intervento e una riforma, sicché il successivo periodo la prima riforma monastica divenne una necessità. Il monachesimo franco orientale, malgrado gli attacchi degli Ungari, era rimasto in qualche modo intatto. Fulda nell’Assia, Corvey nella Sassonia, San Gallo nell’Alemannia, Reichenau sul lago di Costanza, Sant’Emmeram di Ratisbona, Niederaltaich e Kremsmünster nella Baviera furono tutti più o meno toccati dai movimenti di riforma, senza tuttavia rinunciare alle loro tradizioni autoctone. Invece la riforma borgognona fu un radicale nuovo inizio.

IL MONACHESIMO RIFORMATO DEI SECOLI X E XI

Nel cosiddetto saeculum obscurum, un periodo di opprimente dipendenza del papato dalla nobiltà locale e di vergognoso provincialismo della sede di Pietro, sorse come per compensazione una serie di centri monastici, che esercitarono una straordinaria autorità morale sulla cristianità Il principale di essi fu Cluny.

Guglielmo d’Aquitania, quando nel 910 eresse assieme al primo abate Bernone (910-927) quest’abbazia vicino a Mâcon in Borgogna, fece tesoro degli errori del passato (“secolarizzazione” carolingia) e approdò nello stesso tempo in uno spazio spirituale vuoto. E ciò fu un motivo del successo di Cluny, che con la sua chiesa monumentale, rivaleggiante con le maggiori basiliche romane, divenne per non meno di due secoli una “civitas Dei”.

Da un lato, in un periodo di mancanza generale di figure di padri, essa ebbe la fortuna di avere degli abati longevi e validi: Bernone (910-927), Maiolo (948-994), Odilone (994-1048), consigliere dell’imperatore Ottone III, Ugo (1049-1109), padrino dell’imperatore Enrico IV e mediatore nella lotta delle investiture, e Pietro il Venerabile (1122-57), contemporaneo di san Bernardo.

D’altro lato questi presupposti naturali furono fiancheggiati da princìpi direttivi adeguati dell’organizzazione interna. Gli abati esercitarono il diritto di designazione e poterono così impedire che l’abbazia finisse in mani estranee (abati commendatari). Inoltre il principio monarchico si estrinsecò nel fatto che l’abate di Cluny fu un vero abate generale con circa mille monasteri a lui sottoposti (il più delle volte priorati con in qualche caso solo una mezza dozzina di membri). Gli abati di Cluny furono perciò continuamente in viaggio per visitare i loro monasteri.

Inoltre, Cluny cercò di sganciare sé e le chiese che gli erano sottoposte dal sistema della chiesa privata. Cluny sostenne, già duecento anni prima di Citeaux, il principio della libertà dal patronato, che equivaleva a una diretta sottomissione al re e ai signori locali. Ciò significò il tentativo di uscire dai vincoli del precedente sistema feudale. Nello stesso tempo, essa coltivò il contatto con la nobiltà, mediante un’elaborata liturgia funebre e un corrispondente cerimoniale per le sepolture. In seno al movimento della “pace di Dio” (tregua Dei) il monastero esercitò un influsso determinante sulla nobiltà litigiosa e vendicativa.

Infine Cluny cercò di impedire le intromissioni dei vescovi, che allora erano sempre anche di natura feudale, garantendosi privilegi e protezioni papali e sottraendosi alla giurisdizione episcopale (esenzione 998). L’obbedienza ai vescovi fu di nuovo promessa dai nuovi ordini della riforma (cistercense, francescano) come una prova di umiltà; ma poi anche questi cercarono continuamente di ottenere il privilegio dell’esenzione (per i francescani esso fu ottenuto nel 1231 con la bolla Nimis iniqua). I vescovi consideravano l’esenzione come un’offesa dei loro diritti e della loro libertà di azione, cosa che soprattutto in tempi di crisi (secolo XVI) fu sostenuta ad alta voce. E tuttavia il principio dell’esenzione rimarrà nella storia della vita religiosa e nel relativo diritto canonico sino ai nostri giorni.

In fatto di politica ecclesiale, Cluny fu vicina alle riforme gregoriane. L’invocazione della li bertas ecclesiae fu comune ad ambedue gli orientamenti. Ma è stata pura ideologia quella di voler fare di Gregorio VII un monaco cluniacense. Al tempo della lotta delle investiture l’abate Ugo mediò fra l’imperatore e il papa. I primi cluniacensi non ebbero alcun influsso apprezzabile sul monachesimo dell’impero, in larga misura intatto; molto invece ne ebbero quelli successivi del secolo XII. Da questo movimento di riforma, che va visto nel contesto di tutta la primavera monastica di questo periodo, fu toccata anche una serie di abbazie austriache come Gottweig, Garsten e Admont.

La riforma Lorenese di Gorze

È merito di Kassius Hallinger aver demitizzato un po’ Cluny alla vigilia del concilio Vaticano II e di aver richiamato l’attenzione sull’importanza della riforma lorenese dell’abbazia di Gorze, soprattutto nei confronti delle abbazie dell’impero. Alcuni studiosi (per es. Jean Leclercq, Gerd Tellenbach) hanno messo in guardia da un nuovo mito di Gorze, perché sarebbero esistiti numerosi altri centri di riforma (come Brogne vicino a Namur, Stablo-Malmedy, Hirsau, San Vittore di Marsiglia, Fruttuaria, Sant’Emmeram di Ratisbona sotto l’abate Ramwold, San Massimino di Treviri).

Gorze, diciotto chilometri a sudovest di Metz, era stato fondato già nel 749 come monastero indipendente e privato, ed era passato come tale nel 756 in possesso del vescovo Crodegango di Metz, che noi conosciamo come promotore della vita canonicale. I possedimenti di Gorze si stendevano da Strasburgo a Worms. Il monastero possedeva venticinque villaggi, quarantacinque parrocchie, diritti di decima in novantanove comunità. Era completamente inserito nel sistema economico e culturale del primo feudalesimo e divenne infine la sede direttiva di una blanda associazione di centosettanta abbazie riformate. Il lavoro culturale svolto dai suoi monaci fu «senza precedenti» (Hallinger).

Le seguenti caratteristiche furono riconosciute, non senza discussioni e contestazioni, ai cluniacensi rispetto al monachesimo tradizionale e riformato dell’impero: “fuga dal mondo” di Cluny e “apertura al mondo” di Gorze, ostilità alla cultura da una parte e apertura alla cultura dall’altra, aridità letteraria e, viceversa, produzione letteraria, ostilità all’apostolato degli uni e impegno pastorale degli altri, cerimonialismo e ipertrofia della liturgia (Cluny) contro il lavoro manuale e la meditazione semplice, antifeudalesimo contro la responsabilità politica.

Le semplificazioni di questo tipo nascondono tutte quante un granello di verità. È stato però giustamente osservato che, nei singoli casi, le situazioni furono molto più differenziate. Inoltre i movimenti religiosi di tutti i tempi hanno la tendenza a conformarsi reciprocamente. Ciò risulta particolarmente chiaro nel caso dei cluniacensi del secolo XII, che si distinguono ben poco dai contemporanei monaci di Gorze.

Fonte: Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accademico 2010-2011

STORIA DELLA CHIESA MEDIEVALE. (Cap. VI.A): LE CROCIATE

Un voto che appare costante per come veniva ad essere pronunciato e discusso nell’ambito dei concili medievali è la volontà concordi dei padri nell’auspicare l’invio di missioni crociate per “liberare” la Terra Santa.

Esse, mirando alla conquista cristiana della Palestina, nell’arco temporale di quasi due secoli, dopo un incredibile successo iniziale, furono di per sé episodiche e senza successo duraturo, maturarono in un  contesto più ampio e provocarono conseguenze importanti e impreviste, per cui meritano una particolare attenzione.

Tra i loro presupposti bisogna annoverare la coscienza che l’Occidente cristiano aveva di possedere una missione da svolgere, le lotte in parte difensive in parte offensive ai confini della cristianità (difesa dai maomettani in Spagna e nell’Impero Romano d’Oriente, missione degli slavi in oriente),  la forza del papato medievale e la religiosità specifica della cavalleria occidentale, che trovò in esse il fine che le si confaceva.  In qualità di “guerre sante”, esse contrastano vivamente con la missione del vangelo, tuttavia cedono sempre più il passo proprio alla diffusione non violenta della fede a partire dal secolo XIII.

L’origine dell’idea di crociata

L’idea delle crociate non nacque affatto dal progetto di liberare la Terra Santa. Le sue radici affondano in Europa, specialmente in Francia, e paradossalmente nel tentativo di stabilire la pace di Dio. Di per sé la guerra era di competenza del re, cui spettava salvaguardare la pace all’interno e all’esterno.

Con la decadenza dell’autorità imperiale nella Francia meridionale, si moltiplicarono nei secoli IX-X le faide e i depredamenti del patrimonio ecclesiastico. Di conseguenza vescovi e sinodi promossero la pace di Dio.  Per imporla si costituirono milizie della pace pronte a combattere (“guerra alla guerra”). Un forte “sacerdotium” si assunse perciò i compiti di un debole “regnum”. Questa fu una delle cause che portarono all’idea della guerra santa.

Un’altra radice risale a sant’Agostino, che disse lecita la guerra difensiva a protezione dei fedeli. Gregorio I (590-604) propaganda la guerra anche come mezzo di diffusione della fede e Carlo Magno ne fa più tardi uso. Di qui derivò poi la sacralizzazione della cavalleria: il cavaliere fu solennemente impegnato a difendere i beni dei poveri, delle vedove e della Chiesa. Malgrado le obiezioni mosse da diverse parti (per es. Fulberto di Chartres), la disponibilità a combattere per la cristianità contro i nemici esterni, specialmente contro l’islam, si diffuse sempre più, cosa cui contribuì anche l’alta considerazione di cui la lotta e la battaglia godevano di per sé tra i popoli germanici.

Contro intrusi pagani avevano già precedentemente combattuto principi della Chiesa, ad esempio contro i vichinghi, i saraceni (papa Leone IV) e i magiari (Ulrico di Augusta). Soprattutto la guerra contro gli arabi in Spagna (reconquista) fu concepita come una guerra santa; essa fu condotta con nuovo vigore a partire dal 1050 e coronata dalla conquista di Toledo nel 1085. Pure la cacciata dei saraceni dalla Sicilia fu già una specie di crociata.

Il papato riformatore appoggiò le guerre sante all’interno e all’esterno: nel 1063 in Spagna, nel 1066 la spedizione normanna contro l’Inghilterra, la pataria milanese per la riforma ecclesiale interna.

Gregorio VII meditò anche una crociata contro l’oriente, mediante la quale pensava di metter fine con la forza allo scisma greco. Il suo successore Urbano II perfezionò coerentemente l’idea della crociata, abbinando la guerra santa col pellegrinaggio a Gerusalemme. Tali pellegrinaggi avevano una tradizione antichissima e continuarono anche quando gli arabi, nel 637, conquistarono la città. Neppure la distruzione della chiesa del Santo Sepolcro, perpetrata nel 1009 da Al Hakim “il Pazzo”, ne provocò una interruzione significativa. Così al pellegrinaggio del 1064/65 parteciparono circa settemila pellegrini, guidati dall’arcivescovo Sigfrido di Magonza e con la partecipazione dei vescovi Gunther di Bamberga,  Ottone di Ratisbona e del futuro vescovo di Passau Altmann.

Ma la situazione politica in Oriente mutò radicalmente, quando nel 1071 Romano IV, imperatore romano d’oriente, subì una sconfitta tremenda a Manzikert, in Armenia, ad opera dei selgiuchidi turchi. Nel 1076 costoro conquistarono anche Gerusalemme e nel 1085 Antiochia, fino ad allora greca.

Il nuovo imperatore Alessio I Comneno (1081-1118) si rivolse quindi a Urbano II per chiedere l’appoggio dei cavalieri occidentali. La richiesta giunse a Urbano II durante il sinodo di Piacenza del 1095. Di qui il papa si recò nella Francia meridionale, dove si incontrò col vescovo Ademaro di Puy e il conte Raimondo di Tolosa e St. Gilies, con i quali dovrebbe aver concertato l’idea di una crociata.

Nel novembre del 1095 si riunì a Clermont un sinodo per la riforma. Alla sua conclusione il papa lanciò un appello per la liberazione del Santo Sepolcro dal potere degli infedeli, appello che incontrò un’adesione spontanea. Numerosi cavalieri indossarono al grido di “Deus lo volt” il manto con la croce sul petto, che in seguito doveva divenire il simbolo dei crociati.

Scopo ufficiale era dunque la liberazione del Santo Sepolcro che i selgiuchidi avrebbero oltraggiato, tuttavia l’aiuto da portare ai greci e la loro riunificazione vi giocarono sicuramente un ruolo. Un effetto collaterale consistette anche nel fatto che, in questo modo, il potenziale bellico della nobiltà occidentale veniva dirottato dalle faide interne alle guerre.

Veniva formulata in tal modo l’idea, in sé contraddittoria, di un pellegrinaggio armato. Di conseguenza si sviluppò anche un nuovo rito di benedizione: accanto al bastone e alla bisaccia, antichi simboli dei pellegrino, si benedisse ora anche la spada.

Quanto pronto fosse il terreno ad accogliere l’idea della crociata risulta dalle Gesta Dei per Francos, una relazione sulla prima crociata in cui leggiamo: «Quando giunse quel tempo, che Gesù addita quotidianamente ai suoi fedeli, specie quando leggiamo nel vangelo: “Chi vuol venire dietro di me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua” (Mt 16,24), un grande movimento percorse il paese dei franchi, sicché chiunque desiderava seguire fervorosamente con cuore e animo puro Dio e portare la croce dietro di lui, non esitò a intraprendere il più presto possibile il cammino verso il Santo Sepolcro». Questa pietà era radicata nelle tendenze del tempo. Gli ordini religiosi della riforma propagandavano la “vita apostolica”, volevano vivere come “pauperes Christi”. Elementi di questa vita erano la penitenza, che si esternava soprattutto in pellegrinaggi, la cura dei malati e dei poveri e la predicazione della “via salutis” come insegnamento catechistico impartito ai laici. Vita apostolica significava quindi vicinanza a Cristo, sequela di Cristo. La crociata fu così interpretata come sequela quanto mai fedele di Cristo, della sua passione e morte, come una specie di martirio. I crociati facevano penitenza per sé ma anche per coloro che erano rimasti in patria, i quali a loro volta li sostenevano con la preghiera e con donazioni in denaro e in beni naturali. Una forma particolare assunse questa pietà negli ordini cavallereschi.

Crociate dirette a Gerusalemme

Il successo dell’appello in favore della crociata, lanciato da Urbano II  nel sinodo di Clermont, superò di gran lunga le aspettative. Anziché alcune migliaia di cavalieri, come l’imperatore greco si attendeva, o alcune decine di migliaia, come il papa aveva sperato, scoppiò un movimento di massa, un vero isterismo per le crociate, che procedette secondo leggi proprie. Così l’eremita Pietro di Amiens, autonominatosi predicatore della crociata, mise in moto una crociata popolare, cui si associò ogni specie di gentaglia. Contemporaneamente nelle regioni lungo le rive del Reno si verificarono massacri di ebrei, ma contro cui la stessa protezione episcopale si dimostrò impotente.

La guida della prima crociata non poté essere affidata ai due maggiori principi dell’occidente: l’imperatore Enrico IV e il re Filippo I di Francia erano ambedue scomunicati. Di conseguenza la guida della cristianità occidentale spettò al papato, senza che la cosa fosse stata progettata. Infatti proprio il periodo bisecolare delle crociate tradisce una avventurosa mancanza di progettazione e di guida. Già nel corso della prima crociata queste deficienze vennero a galla. Sia il legato papale Ademaro di Puy, sia Raimondo di Tolosa non avevano alcuna autorità particolare, perché anche altri prìncipi di pari dignità aderirono all’impresa. Figura di maggior rilievo divenne tuttavia Goffredo di Buglione, duca della Bassa Lotaringia.

Militarmente potenti, ma anche testardi e indipendenti erano i prìncipi normanni dell’Italia meridionale e della Normandia, che percorsero continuamente vie proprie e soprattutto volevano assicurarsi nuove terre e nuovi domini. Alla fine ne risultò un organo direttivo composto da principi diversi con finalità diverse. Per alcuni di essi e per la grande massa la mèta rimase tuttavia la liberazione del Santo Sepolcro.

Il 15 agosto 1096, come convenuto, i vari eserciti partirono per vie diverse in direzione di Costantinopoli. Qui si verificarono le prime difficoltà. L’imperatore Alessio pretese dai principi un giuramento di vassallaggio di tipo occidentale. Egli aveva atteso truppe mercenarie, non eserciti sotto comandanti indipendenti. Suo scopo era infatti quello di cacciare i turchi, che occupavano quasi tutta la penisola anatolica. In ogni caso, attraverso il giuramento di vassallaggio, sperava di ottenere un certo controllo sulla crociata.

Sotto il profilo militare questa cominciò molto bene. All’inizio di giugno del 1097 fu riconquistata Nicea, e il 10 luglio fu riportata una vittoria sui selgiuchidi a Dorileo. La spedizione proseguì quindi attraverso l’altopiano anatolico verso la Cilicia, dopo aver superato la catena del Tauro. Qui Baldovino di Boulogne si staccò dal grosso dell’esercito e si diresse verso la cristiano-armena Edessa (Urfa), si fece adottare dal principe locale Thoros ed eresse la contea di Edessa quale primo Stato crociato. Il grosso dell’esercito cominciò ad ottobre l’assedio di Antiochia, che cadde il 3 giugno del 1098 dopo gravi crisi e molte fatiche. Quindi dovette essere ancora sconfitto un esercito islamico, accorso in aiuto della città. Quando Boemondo di Taranto si proclamò principe di Antiochia e nominò un patriarca latino, si verificarono delle tensioni con l’imperatore Alessio che rivendicava per sé questa città, andata perduta non molti anni prima, nel 1085. L’esercito si riposò in Antiochia e partì finalmente nel gennaio del 1099 verso Gerusalemme. L’assedio durò sei settimane e la città cadde il 14 luglio del 1099. L’esercito cristiano operò uno spaventoso massacro fra la popolazione musulmana, l’entusiasmo religioso degenerò in sete di sangue. I principi si trovarono d’accordo nell’affidare a Goffredo di Buglione il governo della città, ma Goffredo rifiutò il titolo di re e si chiamò “Difensore del Santo Sepolcro”. Egli moriva già nel 1100 e aveva per successore Baldovino di Edessa, che assunse il titolo di re di Gerusalemme (1100-18). Negli anni successivi gli Stati fondati dai crociati furono militarmente consolidati: nel 1102 furono sconfitti gli egiziani, nel 1109 fu conquistata Tripoli e trasformata in contea, con l’annessione di Sidone e di Beirut nel 1110. In tal modo furono creati quattro Stati franchi nel Levante: il regno di Gerusalemme, il principato di Antiochia e le due contee di Edessa e di Tripoli. Si trattava di Stati organizzati sul modello francese e normanno, che subirono in seguito anche l’influsso delle repubbliche marinare italiane Pisa, Venezia, Genova e Amalfi. Ma erano anche Stati del tutto artificiali, che dovettero essere protetti con potenti fortificazioni, le cui rovine conservano ancor oggi un aspetto imponente (Krak des Chevaliers e Chateau Blanc in Siria, Montfort, Acri ecc. in Israele, Montreal in Giordania).

La conclusione positiva di quest’unica crociata coronata da successo suscitò grande giubilo in occidente, e la conquista di Gerusalemme fu celebrata in numerosi canti (tra cui alcuni secoli dopo, la Gerusalemme liberata di Torquato Tasso). Già nel 1101 partivano tre altri pellegrinaggi col duca bavarese Welf, l’arcivescovo Thiemo di Salisburgo e Itha di Babenberg, vedova del margravio, verso l’Oriente, ma tutti e tre furono annientati dai selgiuchidi nell’Asia Minore. Meglio riuscì il rifornimento via mare tanto più necessario in quanto per la difesa dei territori conquistati v’erano a disposizione solo poche migliaia di cavalieri.

L’impresa della crociata aveva messo nelle mani del papato la guida della cristianità occidentale. Sarebbe però sbagliato pensare qui a uno stratagemma escogitato da Urbano II. Infatti nello stesso tempo i papi dovettero assumersi l’onere di pensare agli Stati di nuova conquista, cosa che mise a nudo le loro limitate possibilità.

Nella storiografia si è soliti enumerare sette crociate. Ma si tratta di una cifra arbitraria, perché ben presto tutte le imprese belliche contro i pagani furono benedette come crociate, mentre altre spedizioni verso Gerusalemme non compaiono in questa enumerazione. La seconda crociata fu provocata dalla caduta di Edessa (1144). Eugenio III affidò a Bernardo di Chiaravalle l’incarico di predicarla. Questi convinse Luigi VII di Francia e, nel Natale 1146, il recalcitrante Corrado III ad aderire all’impresa. Nel maggio del 1147 l’esercito tedesco partì con numerosi principi e vescovi, raggiunse tra molte difficoltà l’Anatolia, ma fu annientato il 15 ottobre presso Dorileo.  Il re Corrado sfuggì alla catastrofe con appena un decimo dell’esercito. Il re francese seguì la più sicura via lungo la costa e raggiunse quindi per nave Antiochia. Durante una riunione di principi ad Acri fu decisa una spedizione contro Damasco, anche se la locale dinastia dei Burgiti era da tempo alleata di Gerusalemme. La spedizione ebbe un esito vergognoso e provocò per di più la perdita di un importante alleato. Così, dopo tante attese, la seconda crociata terminò con un chiaro fallimento. Solo la conquista di Lisbona nell’estremo occidente ad opera di crociati inglesi e fiamminghi poté essere registrata come un successo.

Con l’insuccesso si fece sentire per la prima volta anche la critica delle crociate. Superficialmente se ne addossò la colpa all’infedeltà dei greci, ma già Gerhoh di Reichesberg definì la guerra dichiarata e condotta dalla Chiesa come un’«opera del diavolo e dell’anticristo».

La situazione degli Stati fondati dai crociati peggiorò rapidamente nei decenni successivi. Dopo la morte del giovane re Baldovino IV, malato di lebbra, i cavalieri erano più discordi che mai. Il sultano Saladino era riuscito a stringere un’alleanza tra le forze islamiche e l’Egitto. Il 4 luglio 1187 egli riportò una vittoria decisiva sugli eserciti cavallereschi ad Hattin nelle vicinanze di Tiberiade; il 2 ottobre Gerusalemme cadeva. Così finiva propriamente tutta l’impresa delle crociate. Quel che seguì fu solo un epilogo.

La caduta di Gerusalemme scatenò la terza crociata.

Clemente III riuscì a rappacificare Francia e Inghilterra e a spingere tutti i principi importanti d’Europa a partecipare all’impresa. Il comando fu affidato all’imperatore Federico Barbarossa, che partì nel 1189 con un esercito ben armato da Ratisbona. Egli però moriva il 10 giugno 1190 nel guadare il fiume Saleph nell’Anatolia meridionale. Sei settimane dopo moriva anche suo figlio Federico di Svevia, dopo di che l’esercito tedesco si dissolse.

Il re d’Inghilterra Riccardo Cuor di Leone giunse via mare, conquistò nel 1191 Cipro e liberò con un esercito franco-inglese Acri. Tra i principi scoppiò quindi la discordia, e il re francese se ne tornò in patria. Riccardo riuscì ancora a consolidare con alcune vittorie la fascia costiera, ma Gerusalemme rimase musulmana. Durante un armistizio (1192), riuscì ad ottenere il libero accesso dei pellegrini nella Città Santa. Alla fine ai crociati rimasero perciò solo più la fascia costiera e alcuni castelli fortificati, governati ora da Cipro.

Tra le crociate ufficiali non figura l’impresa che l’imperatore Enrico VI nel 1195 aveva giurato di compiere. Egli inviò inizialmente un esercito al comando di Corrado di Querfurt, che conquistò Tiro e Sidone e rese sicura la costa. Ma la morte dell’imperatore (1197) e la doppia elezione in Germania impedirono una conclusione positiva dell’impresa. Per la prima volta fu riscosso anche un tributo per questa crociata.

Pure il nuovo papa Innocenzo III concepì coerentemente un suo piano su questa base. I cavalieri dovevano essere pagati, il denaro sarebbe stato procurato con autotassazioni.

A partire dal 1199 il papa si mise a propagandare la (quarta) crociata e cercò di mettersi in contatto coi greci. I crociati — soprattutto francesi e piemontesi — si radunarono nel 1202 a Venezia, che doveva provvedere al trasporto con una flotta. Non essendo il denaro sufficiente a pagare le spese di viaggio, i crociati si impegnarono a conquistare Zara nella Dalmazia, una città cristiana governata dal re d’Ungheria, e infine nel 1204 a conquistare Costantinopoli, che di fatto fu trasformata in una colonia veneziana. Un nesso col fine della crociata esisteva solo in quanto, assoggettando i greci, si dava ad intendere di voler conquistare i Luoghi Santi. Ma tale disegno non fu più realizzato.

La crociata era completamente sfuggita di mano al papa e, in mano ai veneziani, era diventata un’immensa scorreria dai danni irreparabili. Steven Runciman parla di un «atto di gigantesca follia politica».

L’odio e la diffidenza della Chiesa greca contro quella latina aumentarono ancora, non solo, ma così fu liquidata anche l’unica potenza capace di opporsi ai turchi. Ora anche i resti degli Stati fondati dai crociati erano minacciati e tutta l’idea della crociata era stata sconfessata.

Una reazione irrazionale a tali eventi fu la crociata dei fanciulli del 1212. Un pastorello francese di nome Stefano e il decenne Nicola di Colonia guidarono migliaia di adolescenti verso Marsiglia e Brindisi, dove per la maggior parte morirono o furono venduti schiavi.

La riconquista di Gerusalemme rimase uno dei principali punti programmatici nei pontificato di Innocenzo III. Nei concilio Lateranense IV (1215) fu decisa una grande crociata per il 1217, furono riscosse decime e lanciato un piano di propaganda. Andrea II, re d’Ungheria, e Leopoldo VI, duca d’Austria, si batterono con scarso successo davanti ad Acri. Il grosso dell’esercito si diresse verso l’Egitto, dove conquistò Damietta. Ma la spedizione, disastrosamente guidata da Giovanni di Brienne, re titolare di Gerusalemme, e dal legato papale Pelagio, finì con una grave sconfitta (1221).

L’imperatore Federico II aveva già preso la croce nel 1215, ma aveva continuamente rimandato la partenza. Solo nel 1227 radunò un grosso esercito a Brindisi. Su tutta l’impresa gravava però già l’ombra della lotta dei papi contro gli Hohenstaufen.

Infatti, quando l’imperatore s’ammalò e la crociata dovette essere rimandata, Gregorio IX lo scomunicò. Malgrado ciò, nel 1228 Federico si recò personalmente in Siria e ottenne attraverso trattative — e ad ogni buon conto con un esercito alle spalle — la restituzione di Gerusalemme, Betlemme e Nazaret, con un corridoio verso Giaffa, nonché un armistizio per dieci anni e si incoronò re di Gerusalemme. Essa fu in assoluto la crociata più positiva dal tempo della prima delle imprese di questo genere.

Ciò nonostante essa rimase solo un interludio. Infatti nel 1244 Gerusalemme cadeva in maniera definitiva in mano ai musulmani, mentre l’esercito dei crociati veniva annientato a Gaza.  Di conseguenza nel concilio Lionese I (1245) si discusse di una nuova crociata e si decisero nuove tasse; ma l’entusiasmo si era raffreddato. Solo Luigi IX il Santo (1226-70), re di Francia, intraprese nel 1248 una crociata contro l’Egitto, fu fatto prigioniero col suo esercito e riottenne la libertà soltanto dietro riscatto (1250, sesta crociata). Egli si trattenne ancora fino al 1254 in Palestina, cercando di regolare le faccende degli Stati franchi.

Successivamente il dominio latino in Oriente si  avviò con rapidità alla fine. Nel 1261 fu eliminato l’impero latino di Costantinopoli. Nel 1268 andarono perdute Giaffa e Antiochia.

Luigi IX intraprese allora la sua ultima (settima) crociata. Si diresse verso Tunisi per conquistarla, nella speranza che l’emiro locale si facesse battezzare e marciasse con lui, unitamente al proprio esercito, contro l’Egitto. Ma morì di peste nel 1270 con la maggior parte dell’esercito durante l’assedio della città.

Nel 1289 cadde Tripoli e infine, nel 1291, Acri. Tentativi di una crociata fatti nel 1274 dal concilio Lionese II finirono nel vuoto. Causa di questa sconfitta non fu certo in primo luogo la potenza degli Stati islamici, che erano anzi indeboliti dagli attacchi dei mongoli. Altrettanto determinanti furono le discordie dei cavalieri occidentali, spesso impegnati a combattersi tra di loro e restii a sottomettersi a una qualche autorità. Le cause di ciò erano state poste già con la prima crociata.

Prospetto delle otto crociate

La prima crociata (1095-1099)

Il disegno di una grande spedizione di forze cristiane in Oriente per la liberazione di Gerusalemme era stato vagheggiato da papa Gregorio VII nel 1074, ma solo Urbano II (1088-1099),  già monaco cluniacense, riuscì a realizzarlo, indirizzando abilmente le energie religiose del movimento riformatore verso la mèta della Terra Santa. Dopo il magistrale discorso del pontefice a  Clermont nel dicembre del 1095, ripetuto da zelanti predicatori in ogni regione d’Europa, migliaia di persone fecero voto di partecipare all’impresa: oltre il movente spirituale, non mancarono Io spirito d’avventura, la bramosia di potere e di guadagno, le ambizioni, ecc. Nella concezione mistica dei contemporanei, Dio stesso guidò la crociata (cfr. Gesta Dei per Francos, titolo dell’opera dell’abate Guiberto di Nogent).

Dietro capi improvvisati, come Pietro l’eremita, una folla eterogenea di uomini e di donne d’ogni età e condizione, fanatici e senza disciplina, si spinse saccheggiando fino all’Asia Minore, dove fu decimata dai Turchi nel 1096.

Il vero e proprio esercito dei crociati, diviso in quattro corpi e seguendo diversi itinerari, confluì a Costantinopoli nel 1097: erano forse 300 mila soldati! Occupata Nicea, assediarono per 15 mesi Antiochia, difendendola poi dagli assalti turchi, mentre i signori più potenti si affannavano a costituirsi dei domini personali. Poche migliaia soltanto, al comando di Goffredo di Buglione, conquistarono Gerusalemme il 15 luglio del 1099. I successori del “Difensore del santo sepolcro” presero il titolo di re.

La seconda crociata (1147-1149)

Fu bandita per soccorrere i cristiani d’Oriente quando i Turchi s’impadronirono di Edessa nel 1144: solo l’infiammata predicazione di san Bernardo indusse il suo re, Luigi VII, a partire, e l’imperatore Corrado III a seguirne l’esempio. I due sovrani subirono forti perdite e ritornarono indietro, lasciando isolato e debole il regno di Gerusalemme. Lo scacco fu vivamente sentito in tutto l’Occidente.

La terza crociata (1189-1192)

Quando il potente Salah ad-Din, nel 1187, riconquistò la città santa, l’Europa rimase attonita e commossa: era la premessa per la terza crociata (1189-1192). Federico Barbarossa, Filippo Augusto di Francia e Riccardo I d’Inghilterra presero la croce con i loro eserciti: ma il primo annegò miseramente nel fiume Salef (1190), dopo una serie di vittorie; gli altri due non seppero realizzare un’intesa leale ed efficace. Solo risultato: il ricupero di San Giovanni d’Acri e la presa di Cipro per opera di Guido di Lusignano, lo spodestato re di Gerusalemme. La città santa rimase in mano ai Saraceni.

La quarta crociata (1202-1204)

La morte di Salah ad-Din (1192) incoraggiò i crociati a ritentare la prova. A capo della quarta crociata, promossa da Innocenzo III, si trovano dei feudatari senza mezzi e ricattati da Venezia. Invece della Terra Santa, i loro obiettivi sono Zara e Costantinopoli dove, dopo orrendo saccheggio, viene costituito l’impero latino, suscitando amarezza e sdegno in tutta la cristianità. La storia di questa crociata fu una tragedia dal punto di vista religioso ed ecumenico, nonché di stolto calcolo politico e diplomatico.

A dimostrare che un sincero sentimento religioso regnava negli animi dei giovanissimi, nel 1212 l’Europa realizzò un’iniziativa meravigliosa e quasi incredibile: la crociata di migliaia di fanciulli francesi, imbarcatisi a Marsiglia su sette navi, in parte naufragati e in parte catturati dai «barbareschi» di Algeria e venduti come schiavi. Un fatto analogo si verificò in Germania, dove schiere di giovinetti, dai 12 ai 18 anni, arrivarono fino a Roma, ma poi si dispersero senza aver realizzato la loro utopica impresa.

La quinta crociata (1217-1221)

Ebbe la stessa sorte fallimentare: dopo una diversiva azione in Palestina, i crociati si impadronirono di Damietta in Egitto, con l’idea di puntare a El Cairo e porre fine al sultanato di Egitto. Invece vi rimasero bloccati e con la sconfitta di Al-Mansura (luglio del 1221) furono costretti a riconsegnare al Sultano Damietta col fine di potersi ritirare e salvare. Nel 1219 san Francesco d’Assisi tentò di porre pace tra il sultano Malik al- Kamil e i crociati sfruttando una tregua di una ventina di giorni nel settembre di quell’anno.

La sesta crociata (1228-1229)

Fu l’unica, dopo la prima, che ottenne un esito positivo, sia pure effimero. La guidò il quindicenne Federico Il, scomunicato da Gregorio IX per il precipitoso rientro della sua flotta a Brindisi. Mediante trattative con il sultano Al-Kainil, egli ottenne Gerusalemme, Nazareth e Betlemme, e un armistizio di dieci anni. La cristianità giudicò il trattato un patto empio, ma Gerusalemme rimase ai cristiani fino al 1244.

La settima crociata (1249-1254)

Nel 1248, il re di Francia Luigi IX si assunse il compito di liberare la Terra Santa: fu l’ultima grande crociata del secolo, la settima. Damietta fu riconquistata di sorpresa, ma poi il sovrano cadde prigioniero e dovette pagare un forte riscatto per salvarsi. Per quattro anni egli rimase in Terra Santa, poi rientrò sconsolato in Francia.

L’ottava crociata (1270)

In seguito a ciò i Musulmani poterono conquistare le fortezze cristiane di Jaffa e di Antiochia. Per liberare gli Stati latini non c’era altro mezzo che una nuova crociata: l’ottava. Per lo scrupolo di non aver sciolto il suo voto, nel 1270 il santo re prese di nuovo la croce e partì con un esercito: sbarcò a Tunisi, ma le epidemie decimarono i suoi soldati ed egli stesso soccombette al colera il 25 agosto, «ultimo dei veri crociati».

Le discordie e le lotte fra i signori cristiani del Levante e l’inerzia dell’Europa facilitarono le conquiste dei Musulmani che, nel 1291, occuparono San Giovanni d’Acri. Fra il Trecento e il Quattrocento si parlerà ancora molto di crociate, e i Papi rinnoveranno i loro appelli, ma senza risultato giacché l’ideale «eroico» delle crociate era ormai un anacronismo.

Crociate con altre finalità

L’idea della crociata aveva talmente infiammato l’Europa che presto furono dichiarate crociate anche altre imprese belliche. Già Urbano II riconobbe la reconquista della penisola iberica come una crociata e concesse ai combattenti le stesse indulgenze concesse a coloro che partivano per la Terra Santa. La riconquista della penisola fu conclusa con successo nel 1265; solo il regno di Granada resistette ancora fino al 1492.

Grave fu il fatto che anche la guerra contro i vendi del 1147/48 fu dichiarata una crociata. L’idea della crociata cambiò completamente di senso, quando divenne uno strumento della politica ecclesiale e quando fu adoperata contro chiunque trasgredisse i comandamenti della Chiesa, come ad esempio contro i contadini che rifiutavano di pagare le decime, o contro eretici e scismatici. In questo senso furono dette crociate soprattutto le battaglie contro gli albigesi (a partire dal 1208), battaglie che furono condotte con estrema crudeltà e che alla fine servirono solo a rafforzare il potere della monarchia in Francia. Come lotta contro gli scismatici fu interpretata anche la quarta crociata, tanto che Innocenzo III non prese mai propriamente le distanze dalle atrocità compiute nella conquista di Costantinopoli. Gregorio IX concesse all’arcivescovo di Brema di condurre una crociata contro i sudditi che si rifiutavano di pagare le tasse (1232-1234) e concesse ai partecipanti le stesse indulgenze elargite ai crociati. A mero strumento di politica ecclesiastica degenerarono le crociate decretate contro l’imperatore Federico II e i suoi successori.

Un po’ diverse furono le crociate contro i prussiani e i lituani, dato che in questo caso si poteva pur sempre dare ad intendere di combattere contro pagani. Perciò l’entusiasmo per le crociate diminuì sempre più, ma non si estinse mai completamente. Nel secolo XV l’idea fu ripresa e si concepirono di conseguenza le guerre contro gli hussiti come crociate. Pure Callisto III e Pio II prospettarono in questa luce la difesa contro i turchi, ma con scarso successo.

Gli Ordini cavallereschi

Gli inizi degli ordini cavallereschi vanno ricercati nel servizio dei pellegrini e dei malati, da cui si sviluppò la difesa armata contro musulmani e pagani. La loro regola ricalcava il più delle volte quella degli agostiniani o dei benedettini, tuttavia avevano una struttura adatta ai loro compiti. Di conseguenza i membri erano suddivisi in tre gruppi: cavalieri nobili per il servizio delle armi, cappellani dell’ordine e fratelli per il servizio dei malati, ma anche per quello delle armi. Al vertice presiedeva il Gran maestro, affiancato da un capitolo generale. Per la Terra Santa importanti furono solo i Giovanniti e i Templari, cui spettò in un primo momento la difesa dei pellegrini e più tardi anche la difesa di numerosi castelli e fortificazioni. Spesso essi litigarono fra di loro e sempre furono in contrasto col re di Gerusalemme. Attraverso numerose fondazioni e un’abile politica finanziaria, accumularono una grande ricchezza. A motivo degli ampi privilegi papali loro concessi, si sottrassero in larga misura a ogni controllo statale sia in Terra Santa che nei paesi europei.

L’Ordine dei Templari

Questo ordine sorse verso il 1119 a Gerusalemme, dove Ugo di Payens costituì un’associazione con sette cavalieri francesi e fece voto di difendere con le armi i pellegrini che si recavano a Gerusalemme. Il re Baldovino assegnò loro un edificio vicino al tempio di Salomone, da cui derivarono il nome.

Nel 1128 Bernardo di Chiaravalle diede loro una regola e li raccomandò alla cavalleria occidentale. Nel 1139 divennero esenti e si diffusero presto rapidamente. I membri erano in maggioranza francesi, e in Francia essi avevano anche i loro possedimenti più importanti.

Dopo la caduta di Acri (1291), l’ordine trasferì la sua attività a Cipro, ma degenerò rapidamente e trovò la sua fine nel famigerato processo dei templari intentato a partire dal 1305 (soppressione definitiva nel 1312 ad opera di Clemente V). Oltre a prestar servizio militare, l’ordine istituì e mantenne anche ospedali.

L’Ordine dei Giovanniti o Ospedalieri

Gli inizi dei Giovanniti (detti anche Ospedalieri, Cavalieri di Rodi e di Malta) sono più antichi ancora. Verso la metà del secolo XI alcuni mercanti di Amalfi eressero a Gerusalemme un ospedale vicino a una chiesa dedicata a san Giovanni.

Al tempo della prima crociata l’ospedale era diretto da Gerardo di Amalfi. Sotto il suo successore, Raimondo di Puy (1120-60), i Giovanniti divennero un ordine cavalleresco, senza però abbandonare l’attività ospedaliera, che anzi estesero anche all’Europa, portando così a conoscenza dell’occidente le superiori conoscenze mediche degli arabi. Dopo la caduta di Acri e una breve permanenza a Cipro, conquistarono Rodi col Dodecaneso e trasformarono queste isole in un baluardo contro i turchi e in un centro commerciale (1309-1522). Cacciati infine dai turchi, ebbero nel 1530 dall’imperatore Carlo V l’isola di Malta, da cui continuarono la lotta contro i pirati saraceni. La rivoluzione francese li spogliò dei loro beni, nel 1798 Napoleone li privò anche dell’isola di Malta.  A partire dal 1859 ripresero a fiorire e oggi si occupano soprattutto della cura dei malati.

L’Ordine teutonico

Il terzo grande ordine cavalleresco sorse verso il 1190 da un ospedale da campo alle porte di Acri, ma non fu più impegnato in Terra Santa. Nel 1191 Clemente III approvò la comunità ospedaliera, che nel 1198 si trasformò in ordine cavalleresco.

A partire dal 1230, sotto la direzione del Gran maestro Ermanno di Salza, trasferì la sua attività in Prussia (Kulm) e nel 1237 si fuse con i cavalieri dell’ordine dei portaspada della Livonia. Qui costituì il Deutsch-Ordensland, un vero e proprio Stato dell’ordine teutonico, che andava dalla Vistola sino al Golfo di Finlandia. Dal 1309 in poi il Gran maestro stabilì la sua sede a Marienburg (Malbork). Nel 1410, dopo la sconfitta di Tannenberg contro i polacchi, cominciò il declino. Nel 1525 l’allora Gran maestro Alberto di Brandeburgo trasformò lo Stato dell’ordine in un principato protestante. Nella parte cattolica della Germania l’ordine continuò a sussistere, ma nel 1805 fu soppresso negli Stati della Confederazione renana. Oggi esso ha il suo centro a Vienna e sedi in Alto Adige e in alcune città tedesche.

Accanto ai tre grandi ordini cavallereschi ne esistettero numerosi altri più piccoli, ma di essi solo quelli attivi nella penisola iberica raggiunsero una qualche importanza e s’impegnarono ivi nella “reconquista”.

Nel 1318 il re Dionigi del Portogallo fondò l’Ordine di Cristo con membri del dissolto ordine dei templari; in esso, a partire dal 1433, la dignità di Gran maestro divenne una prerogativa della casa regnante. Ciò rivestì in seguito grande importanza, perché l’ordine ottenne il diritto di patronato su tutte le missioni portoghesi. L’Ordine di Cristo fu abolito nel 1797.

Solo temporaneamente ordine cavalleresco furono i mercedari (fondati da Pietro Nolasco su incoraggiamento di Raimondo di Peñafort nel 1218)(1), che si dedicarono al riscatto dei prigionieri dalle mani dei saraceni. Una tardiva e fallita fondazione fu quella dell’Ordine dei cavalieri di San Giorgio, voluta dall’imperatore Federico III nel 1470 (Milstatt-Wiener Neustadt).

NOTE

1)  Era di famiglia nobile e da giovane era dedito alla devozione, all'elemosina e alla carità. Avendo distribuito tutti i suoi averi ai poveri, fece voto di verginità e per evitare contatti con gli Albigesi, si recò a Barcellona. All'epoca gran parte della penisola iberica era sotto il dominio degli arabi e moltissimi cristiani erano detenuti e perseguitati a causa della loro fede e Pietro riscattò molti di loro spendendo il suo patrimonio. Dopo una maturata deliberazione, mossa anche dal ritenere di aver avuto una visione celeste, nel 1218 decise di fondare un ordine religioso simile a quello fondato alcuni anni prima da san Giovanni de Matha e san Felice di Valois (i Trinitari), il cui obiettivo principale sarebbe stata la redenzione degli schiavi cristiani. In quest’impresa lo incoraggiarono molto Raimondo di Peñafort (OP) e Giacomo I, re di Aragona. L’Ordine fu chiamato Ordine di Santa Maria della Mercede e fu solennemente approvato da papa Gregorio IX nell’anno 1230. I suoi membri erano legati da un voto speciale, quello di impiegare tutta le loro sostanze per la redenzione dei cristiani catturati e, qualora fosse stato eventualmente necessario, di riscattarli rimanendo in prigione al loro posto. All'inizio i membri erano laici come Pietro stesso, ma papa Clemente V decretò che il maestro generale dell'ordine dovesse sempre essere un sacerdote.

Fonte: Appunti.  Biennio filosofico.  Anno Accademico 2010-2011